"Корановедение"
Традиции чтения Корана (Эльмир Кулиев) Вариативность чтения КоранаНа рубеже VI — VII вв. арабские племена говорили на диалектах, различавшихся фонетическими, грамматическими и лексическими особенностями. В одних случаях эти различия выражались в варьировании смысла и формы слов, в других — ограничивались характером произнесения звуков. В сочинениях арабских историков описаны случаи, когда выходцы из разных племён с трудом понимали друг друга.
Сближению диалектов препятствовали и политическая раздробленность арабов, и межплеменные конфликты, и географическая отдалённость, и культурные влияния соседних государств. Вместе с тем, диалекты развивались в тесной связи друг с другом, а важнейшим средством культурного и языкового взаимовлияния была поэзия.
В сезон ежегодного паломничества в окрестностях Мекки устраивались ярмарки, на которые съезжались поэты со всех уголков Аравии, чтобы прославить самих себя и своих сородичей. В таких условиях диалект мекканского племени курайш, служителей Каабы и устроителей хаджа, занимал привилегированное положение среди остальных наречий. Его распространению и хождению среди арабов также способствовало то, что курайшиты проявляли себя гостеприимными хозяевами Мекки и были искусными мастерами слова. Именно к ним были обращены первые проповеди Мухаммада, и вполне резонно предположить, что на их диалекте произносились первые Коранические откровения. В самом Коране дважды указывается на то, что поначалу Мухаммад увещевал жителей Мекки и её окрестностей ("сура 6 «Скот», аят 92"; "сура 42 «Совет», аят 7").
Со временем география его проповедей расширилась, а его последователи начали распространять новую религию среди других племён, которым было непросто привыкнуть к фонетическим и грамматическим особенностям чужого диалекта. Очевидно, Мухаммад прекрасно понимал, что языковые трудности могут стать препятствием на пути распространения Корана. Согласно традиции, он взывал к Аллаху, чтобы чтение Корана было облегчено для его последователей. Тогда его мольбы были услышаны, а писание было ниспослано ему в семи чтениях, которые получили название xарф.
В Cаxиxе Муслима приводится рассказ Убайя ибн Ка‘ба о том, что однажды ангел Джибрил явился к Мухаммаду возле пруда банy гифāр и сказал: «Поистине, Аллах велит твоим последователям читать Коран одним xарфом». Мухаммад ответил: «Я прошу благополучия и прощения у Аллаха, но ведь мои последователи не справятся с этим». Спустя некоторое время Джибрил вновь явился к нему и сказал: «Поистине, Аллах велит твоим последователям читать Коран двумя xарфами». Мухаммад попросил облегчения для своей уммы и в третий, и в четвёртый раз, и тогда ему было сказано: «Поистине, Аллах велит твоим последователям читать Коран семью xарфами, и каким бы xарфом они ни читали его, они поступят правильно». Хадисы о ниспослании Корана в семи xарфах переданы со слов более двадцати сподвижников и встречаются практически во всех авторитетных сводах. Ввиду этого Абу ‘Убайд отнёс их к категории мутавāтир, т. е. переданных независимо друг от друга большим числом свидетелей и не оставляющих сомнений в своей надёжности.
Различия между xарфами предполагают прочтение одного и того же фрагмента Корана по-разному. Например, аят "«...и прокляни их великим проклятием!» (сура 33 «Союзники», аят 68)" читается двумя способами, и во втором xарфе вместо слова كَبِيراً кабиран употребляется слово كَثِيراً касиран. При этом смысл аята изменяется незначительно: «...и проклинай их много». Большинство чтецов использовало второй способ чтения, но в современных изданиях Корана, которые во многом опираются на куфийскую традицию, предпочтение отдаётся первому варианту, восходящему к чтению Ибн Мас‘уда. Согласно традиции, оба описанных нами чтения считаются мутавāтир и относятся к тем самым xарфам, которым Мухаммад обучил своих сподвижников. Однако такое объяснение не удовлетворяет сторонников критического подхода к мусульманским преданиям, которые ссылаются на разночтения в Коране для обоснования гипотезы об окончательном сложении священного текста лишь в IХ в.
Некоторые Исламоведы полагают, что разночтения использовались улемами для обоснования собственных взглядов в ходе религиозно-политической борьбы, которая началась при халифе ‘Усмане и не прекращалась ни в период правления Омейядов, ни после воцарения Аббасидов. Однако эта гипотеза очевидно слаба, поскольку известные нам различия между xарфами не затрагивают вопросы, послужившие причиной религиозно-политического раскола в мусульманской умме.
По мнению других исследователей, причиной возникновения xарфов была забывчивость Мухаммада, которую он якобы оправдывал волей Всевышнего: "«Мы позволим тебе прочесть [Коран], и ты не забудешь [ничего], кроме того, что пожелает Аллах» (сура 87 «Всевышний», аяты 6-7)". Что же касается преданий о ниспослании Корана в семи xарфах, то они, по мнению западных критиков, были придуманы богословами для объяснения существовавших между ними противоречий.
При этом открытым остаётся вопрос, поднятый нами во втором параграфе: если текст документа действительно редактировался на протяжении двух столетий, то почему не сохранилось никаких свидетельств этого сложного процесса, который неизбежно вызвал бы недовольство оппозиционных группировок и течений в Халифате?
Гипотезы о возникновении разных xарфов, выдвинутые западными авторами, активно обсуждаются современными улемами. Мусульмане признают, что факт наличия разночтений способен породить сомнения в истинности Корана. Египетский Корановед аз-Зуркани (ум. 1948), открывая главу о семи xарфах, называет её любопытной и интересной, но вместе с тем порождающей опасения и сомнения. В раннеИсламской литературе описываются случаи, когда даже сподвижники, впервые услышав разные xарфы Корана, начинали спорить и спешили за разъяснением к Мухаммаду. Согласно признанию Убайя ибн Ка‘ба, после такого случая в его сердце закралось сомнение, которое рассеялось лишь после того, как Мухаммад толкнул его в грудь и объяснил ему причину ниспослания Корана в семи xарфах.
Возникновение подобных ситуаций уже при жизни Мухаммада позволяет предположить, что сподвижники хорошо осознавали угрозу, которая исходила от разночтений в Коране. С конфликтами на этой почве мусульмане столкнулись в период правления ‘Усмана ибн ‘Аффана, когда было принято решение кодифицировать текст Корана и свести к минимуму возможные разногласия, взяв за основу диалект курайшитов. Однако, как мы помним, комиссия Зайда не стала полностью нивелировать особенности существующих xарфов. Проблема их письменной фиксации была отчасти разрешена благодаря отсутствию в расм ‘усмāни огласовок и диакритических знаков, а в тех случаях, когда консонантная основа не отвечала всем известным чтениям, аяты были записаны в разных копиях по-разному.
Почему же сподвижники не отказались от концепции семи xарфов, которая могла породить сомнения в сердцах малограмотных мусульман? Почему каждая попытка упрощения письменного текста Корана встречала сопротивление улемов, ратовавших за сохранение расм ‘усмāни в его первозданном виде? Почему столь спорный и опасный догмат представлял важность для мусульманских теологов?
Традиция объясняет это тем, что каждый из семи xарфов считается частью божественного откровения, утрата которого неприемлема с точки зрения религии. Как заключает кади ал-Бакиллани, семь xарфов были переданы Пророком, аккуратно сохранены чтецами и записаны в муcxафе; сподвижники засвидетельствовали их надёжность и опустили только то, что не относилось к категории мутавāтир. Ввиду этого проблема семи xарфов исследуется улемами в рамках самостоятельной науки, цементирующей многие Коранические знания.
Традиционные толкования семи xарфовАрабское слово xарф употребляется в значениях ‘край’, ‘способ’, ‘буква’, ‘слово’, ‘предложение’, ‘частица’. Иногда оно используется для указания на слово, имеющее несколько способов прочтения. В Корановедении термин xарф не имеет однозначного определения, поскольку богословы разошлись во мнениях относительно его истолкования. Известный хадисовед Ибн Хиббан (ум. 965) перечисляет тридцать пять мнений на этот счёт. Ас-Суюти говорит о приблизительно сорока различных суждениях. Большинство из них, однако, весьма сомнительны и ничем не аргументированы. К числу таковых можно отнести попытки специалистов в различных областях знания усмотреть в тексте Корана семь аспектов изучаемых ими дисциплин.
Например, знатоки риторики интерпретировали семь xарфов как семь лексических и синтаксических средств выражения (фигуры прибавления и убавления, смысл прямой и переносный, слова обычные и редкие и т. д.), грамматисты — как семь словоизменительных и иных грамматических категорий (род мужской и женский, число единственное и множественное, условие и следствие и т. д.), правоведы — как семь правоведческих категорий (безусловное и обусловленное, общее и специфическое, отменяющее и отменённое и т. д.), суфии — как семь видов поведения (аскетизм, услужливость, смирение, терпение и т. д.). Перечисленные категории и понятия, безусловно, присутствуют в тексте писания, однако мало понятно, почему именно они были выделены как семь xарфов.
Очевидно слабыми можно назвать и мнения тех, кто либо вообще воздерживается от истолкования семи xарфов, либо полагает, что под семью не имеется в виду конкретное число. По мнению первых, смысл xарфов неизвестен, поскольку это арабское слово имеет несколько разных значений. Однако ни указанное обстоятельство, ни отсутствие чётких критериев для разделения xарфов не повод для того, чтобы полностью отказаться от обсуждения данного вопроса. Тем более что традиция сохранила надёжные сведения о различиях между чтениями одних и тех же аятов. По мнению других, употребление слова «семь» в данном случае не указывает на точное число, а подразумевает облегчение, позволение читать Коран более чем одним способом. В арабском языке допускается использование слов «семь», «семьдесят» и «семьсот» для обозначения множества среди единиц, десятков и сотен соответственно. Однако такое истолкование не совместимо с хадисами о том, что Мухаммад вначале получил Коран одним xарфом, а потом просил облегчения до тех пор, пока ему не позволили читать писание любым из семи xарфов. Поэтому весьма странно, что этой точки зрения придерживались и улемы, известные строгим следованием традиции, в том числе кади ‘Ийад (ум. 1149).
Согласно другим истолкованиям, под семью xарфами подразумеваются:
а) семь видов речи, встречающиеся в Коране. Одни авторы относили к их числу повеления, запреты, обещания, угрозы, полемику, рассказы и притчи. Другие считали семью xарфами повелевающее и удерживающее, дозволенное и запретное, ясное и неочевидное, а также притчи. В подтверждение такой классификации обычно приводят следующие слова, приписываемые Пророку Мухаммаду, мир ему и благословение Аллаха: «Предыдущие писания ниспосылались через одни врата [рая] и одним xарфом, а Коран ниспослан через семь врат [рая] и семью xарфами: удерживающее и повелевающее, дозволенное и запретное, ясное и неочевидное и притчи. Посему считайте дозволенным то, что объявлено дозволенным в нём, и запрещайте то, что объявлено запретным в нём, и выполняйте то, что приказано вам, и избегайте того, от чего удерживают вас, и делайте выводы из его притч, и следуйте тому, что ясно из него, и веруйте в то, что неочевидно, и говорите: “Мы уверовали в него. Он целиком — от нашего Господа”». Если бы не очевидные недостатки в иснāде этого хадиса, он был бы убедительным аргументом в пользу данного истолкования. Однако хадис слабый, а высказанное мнение не объясняет разногласия, возникавшие между сподвижниками относительно разных способов чтения;
б) семь диалектов арабского языка, на которых ниспослан Коран. Имеется в виду, что любое слово в Коране обязательно принадлежит к одному из семи самых чистых диалектов. Этой точки зрения придерживались Абу ‘Убайд, Ибн ‘Атийя и др. Однако между улемами не было согласия относительно того, какие именно диалекты встречаются в Коране. Одни называли диалекты племён курайш, хузайль, сакиф, хавāзин, кинāна, тамим и племён Йемена. Другие полагали, что речь идёт о диалектах группы племён мудар, к которой относятся курайш, хузайль, кинāна, кайс, дабба, тайм ар-рабāб и асад ибн хузайма. Третьи считали, что Коран целиком ниспослан только на языке курайшитов и что речь идёт о семи говорах, имевших хождение внутри этого племени.
На этот счёт высказывались и другие мнения, но ни одно из них нельзя назвать убедительным, потому что в Коране встречаются слова и из других диалектов. Так, Абу Бакр аль-Васити (ум. 925) в книге аль-Иршāд фи-ль-кирā’āт аль-‘ашр (Руководство к десяти традициям чтения) приводит примеры Коранических слов, относящихся к сорока диалектам арабского языка;
в) семь диалектов арабского языка, которые замещают друг друга без изменения смысла откровения. Имеется в виду, что в одном xарфе используются слова из одного диалекта, в другом — из второго, в третьем — из третьего и т. д. Например, в аяте "«...и не скупится [на передачу] сокровенного» (сура 81 «Скручивание», аят 24)" использовано слово данин, означающее ‘скупой’ на диалекте курайшитов. В другом xарфе, переданном со слов Ибн Мас‘уда, вместо него использовано слово занин, означающее ‘виновен’ на диалекте хузайлитов. Подобных примеров в Коране много, и поэтому большинство улемов разделяло эту точку зрения. Критика её опирается на известный хадис о споре между ‘Умаром ибн ал-Хаттабом и Хишамом ибн Хакимом, возникшем из-за того, что они читали Коран разными xарфами. Дело в том, что оба сподвижника были курайшитами и, скорее всего, читали Коран на одном и том же диалекте. Тем не менее между их чтениями существовали различия, которые, очевидно, не были связаны с племенными диалектами.
Таким образом, каждое из описанных толкований не лишено недостатков, и поэтому некоторые исследователи для описания семи xарфов систематизировали различия между традициями чтения — кирā’āтами, восходящими к сподвижникам Мухаммада. К их числу можно отнести выдающихся Корановедов Ибн Кутайбу (ум. 889), аль-Бакилляни (ум. 1013), Ибн Бундара (ум. 1062), Ибн аль-Джазари (ум. 1429). На наш взгляд, наибольшего внимания заслуживает мнение иракского чтеца Ибн Бундара, согласно которому различия между xарфами бывают семи видов:
а) изменение огласовок, не влияющее на значение слова и его консонантную основу. Например, в выражении "«...велят людям быть скупыми...» (сура 4 «Женщины», аят 37)" слово бухль ‘скупость’ может читаться бахаль, причём значение его не изменяется. В некоторых случаях изменения огласовок касаются и падежных флексий;
б) изменение грамматической категории глагола. Например, аят رَبُّنَا بَاعِدْ بَيْنَ أَسْفَارِنَا "«Господь наш, удлини расстояния между нашими остановками в пути» (сура 34 «Сава», аят 19)" в одном из xарфов звучит: رَبُّنَا بَاعَدَ بَيْنَ أَسْفَارِنَا «Господь наш удлинил расстояния между нашими остановками в пути», т. е. глагол здесь имеет форму либо прошедшего времени, либо повелительного наклонения;
в) изменение грамматической категории имён. Например, выражение "«...оберегают вверенное им на хранение и соблюдают договоры» (сура 23 «Верующие», аят
" имеет и другое прочтение, в котором слово амāна ‘вверенное на хранение’ стоит в единственном числе. Как видим, консонантная основа расм ‘усмāни соответствует обоим xарфам;
г) замена одного слова другим, обычно имеющим близкое значение. Например, выражение "«...словно расчёсанная шерсть» (сура 101 «День оглушающий», аят 5)" имеет ещё одно прочтение, не соответствующее расм ‘усмāни, в котором вместо слова ‘ихн ‘шерсть’ использован его синоним cyф;
д) изменение порядка слов, как например, в аяте وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالحَقِّ "«Смертельная агония явит истину» (сура 50 «Каф», аят 19)", который имеет другое прочтение: وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْحَقِّ بِالْمَوْتِ «Истинная агония явит смерть». Последний вариант не является мутавāтир, хотя и передаётся со слов Абу Бакра и Ибн Мас‘уда.
Вот ещё один пример: выражение فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ "«Они сражаются на пути Аллаха, убивая и погибая» (сура 9 «Покаяние», аят 111)" в другом xарфе звучит فَيُقْتَلُونَ وَيَقْتُلُونَ «...погибая и убивая». В данном случае оба чтения являются аутентичными и восходят к двум разным xарфам;
е) добавление или убавление слов. Например, аят وَمَا خَلَقَ الذَّكَرَ وَالأنْثى "«Клянусь Тем, Кто создал мужчину и женщину» (сура 92 «Ночь», аят 3)" в другом xарфе звучит: وَالذَّكَرِ وَالأنْثَى «Клянусь мужчиной и женщиной!» Традиция связывает это чтение с именами Ибн Мас‘уда и Абу ад-Дарды, но существует мнение, что оно было отменено.
Между тем некоторые примеры таких разночтений признаются мусульманской традицией. Например, выражение تَجْرِي مِن تَحْتِها الأنْهَار "«...в которых текут реки» (сура 9 «Покаяние», аят 100)" имеет и другое прочтение تَجْرِي تَحْتَها الأنْهَار , в котором добавлен предлог مِنْ ‘от’, ‘из’;
ж) изменение способа произнесения звуков. Здесь имеются в виду ассимиляция (идгāм) и отчётливое произнесение (изхāр) согласных, грассирование (таркик) и фарингализация (тафхим) звука [р], веляризация (фатx) и палатализация (имāля) звука [а], опущение (тасхиль) и отчётливое произнесение (таxкик) хамзы и иного рода различия в говорах.
Классификация Ибн Бундара охватывает бóльшую часть различий между кирā’āтами, но не лишена недостатков. Во-первых, изменение грамматической категории глагола правильно считать частным случаем изменения падежных флексий. Во-вторых, изменения букв внутри одного слова, которые Ибн Бундар относит к разновидностям замены одного слова другим, лучше выделить в самостоятельную группу.
Например, выражение нуншизу-хā "«Мы поднимем их...» (сура 2 «Корова», аят 259)" в другом варианте звучит наншуру-хā «Мы воскресим их...», благодаря чему чтения дополняют друг друга. В этом примере описана замена одной буквы на другую, имеющую одинаковую основу.
В других случаях буква заменяется другой, имеющей близкое место артикуляции. Например, аят "«...и среди лежащих друг на друге [плодах] акаций» (сура 56 «Событие», аят 29)" имеет и другое прочтение, в котором вместо слова талx ‘акация камеденосная’ употребляется слово тал‘, что означает ‘едва показавшийся плод’.
Приняв во внимание эти замечания, можно подвести следующий итог: под семью xарфами подразумеваются семь видов различий между кирā’āтами. Это — изменения огласовок и падежных флексий; изменения грамматической категории имён; замена одной буквы на другую внутри слова; замена одного слова другим, близким по значению; изменение порядка слов; добавление или убавление слов и, наконец, изменение способа произнесения звуков.
В большинстве случаев Коранические слова читаются только одним xарфом, но некоторые слова и аяты имеют два и более способа прочтения. В целом консонантная основа священного текста, воплощённая в расм ‘усмāни, допускает множество вариантов прочтения слов, однако в мусульманском богословии признаются только те из них, которые восходят к Пророку, мир ему и благословение Аллаха, и являются мутавāтир.
Канонизация традиций чтения КоранаВ мусульманской религии чтение Корана считается одной из самых достойных форм богопочитания. Согласно традиции, уже на заре Ислама Коранические откровения служили не только для разъяснения основ вероучения и религиозных обязанностей, но и для подтверждения истинности послания Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха. Отличающийся благозвучием и изобилующий меткими сравнениями, не похожий на поэзию и на другие известные аравитянам формы речи, Коран овладевал сердцами последователей Пророка, мир ему и благословение Аллаха, и обескураживал его противников.
Понимая это, Мухаммад, мир ему и благословение Аллаха, призывал людей задумываться над аятами Писания и уверовать в его божественное происхождение. Подавая пример своим сподвижникам, он проводил долгие часы в поклонении Аллаху и размышлении над Его словами. Он читал Коран медленно и вдумчиво, подчёркивая его выразительность за счёт интонационно-звуковых средств. Из хадисов известно, что он вдохновенно декларировал аяты, в которых повествуется о награде для праведников, и не скрывал слёз, когда переходил к описанию преисподней и адских мучений. Вместе с тем он отдавал должное каждому звуку и каждой паузе в писании, стремясь передать его совершенным образом, без каких-либо искажений или добавлений.
Осознавая важность сохранения Корана в том виде, в котором его принёс Мухаммад, мир ему и благословение Аллаха, сподвижники запоминали мельчайшие фонетические особенности откровения. Обычно это не составляло для них труда, потому что ритмизованный и рифмованный текст писания легко воспринимался арабами. Кроме того, существование семи xарфов облегчало произношение и запоминание Корана для выходцев из разных племён, говорящих на разных диалектах.
Однако правильное чтение Корана требовало не только знания арабского языка, но и умения правильно артикулировать, выдерживать долготу гласных звуков, подбирать соответствующий тембр, при помощи интонации выявлять и подчеркивать глубокие значения в тексте. Поэтому добиться совершенной рецитации удавалось не всем знатокам Корана. Наиболее одарённые среди них обучались чтению Корана двумя и более xарфами и получали разрешение на самостоятельное преподавание.
В Cаxиxе аль-Бухари приводится хадис о том, что Мухаммад разрешил обучаться Корану у Ибн Мас‘уда, Салима ибн Ма‘киля, Му‘аза ибн Джабаля и Убайя ибн Ка‘ба. Согласно имаму Шамс ад-Дину аз-Захаби (ум. 1348), известных учителей Корана среди сподвижников было семеро: ‘Усман ибн ‘Аффан, ‘Али ибн Абу Талиб, Убайй ибн Ка‘б, Зайд ибн Сабит, Абу ад-Дарда’, Ибн Мас‘уд и Абу Муса аль-Аш‘ари.
Тех, кто знал наизусть Коран целиком, именовали кāри’ ‘чтец’ или xāфиз ‘знающий наизусть’. После смерти Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, чтецы поселились в разных городах Халифата, обучая своих последователей тем чтениям, которые они переняли от Пророка, мир ему и благословение Аллаха. После рассылки списков, подготовленных комиссией Зайда, распространение получили только те чтения, которые соответствовали расм ‘усмāни.
Мусульманские историки связывают распространение Корана в Медине с именами ‘Усмана ибн ‘Аффана, ‘Али ибн Абу Талиба, Зайда ибн Сабита и Убайя ибн Ка‘ба. Ибн Мас‘уд преподавал Коран в Куфе, Абу Муса аль-Аш‘ари — в Басре, Абу ад-Дарда’ — в Сирии. Наибольший вклад в распространение Корана в Мекке внёс ‘АбдАллах ибн ас-Са’иб, один из учеников Убайя ибн Ка‘ба. В первой половине VIII в. среди тāби и их последователей выделились чтецы, отличавшие уникальной памятью и всецело посвятившие себя преподаванию Корана. Они систематизировали особенности тех способов чтения, которым обучились у сподвижников Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, в результате чего сформировались традиции чтения Корана — так называемые кирā’āты.
Арабское слово قِرَاءَةٌ ‘чтение’ образовано от глагола I породы قَرَأَ ‘собирать’, ‘читать’. В мусульманском богословии кирā’āтом называется традиция чтения Корана, восходящая к Пророку Мухаммаду, мир ему и благословение Аллаха, и связанная с именем одного из имамов, прославившихся преподаванием Корана. В Медине получили известность кирā’āты Абу Джа‘фара аль-Мадани, а потом — Нафи‘ ибн ‘Абд ар-Рахмана; в Мекке — ‘АбдАллаха ибн Касира и Хумайда аль-А‘раджа; в Куфе — ‘Асима ибн Абу ан-Наджуда и Сулаймана аль-А‘маша, потом — Хамзы аз-Зайята, а потом — ‘Али ибн Хамзы аль-Киса’и; в Басре — ‘АбдАллаха ибн Абу Исхака, Абу ‘Амра ибн аль-‘Аля’, ‘Асима аль-Джахдари, а потом — Я‘куба ибн Исхака; в Сирии — ‘АбдАллаха ибн ‘Амира, потом — Яхьи ибн аль-Хариса, а потом — Шурайха ибн Язида аль-Хадрами.
Кирā’āты распространялись благодаря преподавательской деятельности чтецов, и те традиции чтения, у которых было мало последователей, со временем исчезали. Во второй половине VIII в. мусульманские теологи принялись разрабатывать критерии аутентичности кирā’āтов, и большая заслуга в этом принадлежит дамасскому чтецу Харуну ибн Мусе (ум. 786). На начальном этапе обсуждение кирā’āтов носило устный характер. Первое специальное сочинение на эту тему появилось только в начале IХ в. и принадлежит перу Абу ‘Убайда. В течение следующего столетия этой проблемой занимались Ахмад ибн Джубайр, Абу Хатим, ат-Табари и др.
Критические оценки улемов способствовали тому, что постепенно число популярных кирā’āтов сократилось до семи: в Медине — Нафи‘ ибн ‘Абд ар-Рахмана, в Мекке — ‘АбдАллаха ибн Касира, в Куфе — Хамзы аз-Зайята и ‘Асима ибн Абу ан-Наджуда, в Басре — Абу ‘Амра ибн аль-‘Аля’ и Я‘куба аль-Хадрами, а в Сирии — ‘АбдАллаха ибн ‘Амира. В то же время в богословских кругах были известны и другие кирā’āты, которые также передавались из поколения в поколение.
В начале Х в. выдающийся багдадский Корановед Ибн Муджахид (ум. 935) предпринял попытку собрать чтецов вокруг семи наиболее распространённых кирā’āтов. Он одобрил шесть из семи вышеназванных традиций, а вместо кирā’āта басрийца Я‘куба аль-Хадрами предложил следовать кирā’āту куфийского чтеца ‘Али ибн Хамзы аль-Киса’и. Такое решение было неодобрительно воспринято некоторыми современниками Ибн Муджахида. Например, имамы Ахмад ибн Ханбаль (ум. 855) и Бишр ибн аль-Харис (ум. 841) считали кирā’āты Абу Джа‘фара аль-Мадани, Сулаймана аль-А‘маша и басрийских чтецов более надёжными, чем кирā’āты Хамзы аз-Зайята и аль-Киса’и. Тем не менее благодаря авторитету Ибн Муджахида отобранные им семь кирā’āтов получили преимущество перед остальными: их преподавали в мактабах и им следовали имамы мечетей во время религиозных ритуалов.
Отношение к другим надёжным кирā’āтам в мусульманском мире стало неоднозначным. В то время как авторитетные чтецы продолжали обучать им своих учеников, среди простых мусульман распространилось ошибочное мнение о том, что только семь кирā’āтов являются единственно правильными. Дело доходило до того, что следование любым другим традициям в народе считалось ересью и отступничеством. Возможно, такое отношение было вызвано судебными решениями против тех, кто следовал недостоверным кирā’āтам. Например, большую огласку получили дела двух багдадских чтецов Ибн Миксама (ум. 965) и Ибн Шаннабуза (ум. 939), которых заставили покаяться в обучении недостоверным кирā’āтам. Первый одобрял различные варианты прочтения консонантной основы, соответствующие арабской грамматике, если даже они не восходят к Пророку Мухаммаду, мир ему и благословение Аллаха, а последний следовал чтениям, расходившимся со списком ‘Усмана. И хотя оба опальных богослова были соратниками Ибн Муджахида, именно он настоял на применении суровых мер в отношении их, чтобы богословы ограничились только самыми надёжными кирā’āтами.
Таким образом, деятельность Ибн Муджахида была неоднозначно воспринята религиозными авторитетами, которые во все времена осторожно относились к любым попыткам упростить чтение священной книги. Некоторые современные исследователи видят в этом отражение идеологических и политических разногласий внутри мусульманской уммы. На наш взгляд, позицию улемов проще объяснить тем, что в существовании различных xарфов и кирā’āтов они видели важный аспект неподражаемости Корана.
Тем не менее действия Ибн Муджахида были вполне оправданны, ведь вариативность чтения Корана смущала многих мусульман, не разбиравшихся в тонкостях Коранических наук. Кроме того, Ибн Муджахид не был первым, кто выделил наиболее распространённые кирā’āты. Ещё раньше некоторые улемы выделяли пять кирā’āтов — по одному из каждого крупного центра Халифата. Очевидно, Ибн Муджахид хотел, чтобы число кирā’āтов соответствовало числу xарфов или числу муcxафов, разосланных при халифе ‘Усмане. Как бы там ни было, именно популярность его трактата стала причиной распространения среди мусульман выражения «семь кирā’āтов», которые позднее стали ошибочно отождествляться с семью xарфами.
Это заблуждение прочно закрепилось в сознании многих простых мусульман, и многие богословы вменяют это в вину Ибн Муджахиду. Безусловно, упоминание числа «семь» в обоих выражениях дало повод для отождествления понятий кирā’āт и xарф. Однако следует признать, что путаница в данном вопросе отчасти возникла потому, что именно различия между xарфами лежат в основе различий между кирā’āтами. Тем не менее разница между этими двумя понятиями очень велика.
Во-первых, кирā’āты могут содержать варианты прочтения слов, не отвечающие всем условиям аутентичности, тогда как семь xарфов — это есть божественное откровение, «некоторое первичное состояние текста, которое Всевышний допустил до поры до времени» (по Д. В. Фролову).
Во-вторых, богословы зафиксировали все фонетические и лексические особенности кирā’āтов, а многие подробности о xарфах, которые читали при жизни Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, и при первых халифах, считаются утраченными.
Трактат Ибн Муджахида оставался главным сочинением на эту тему до конца ХIV в., когда известный дамасский Корановед Ибн аль-Джазари ввёл понятие «десять кирā’āтов». К семи традициям, выделенным его предшественником, он добавил кирā’āты Абу Джа‘фара аль-Мадани, Я‘куба ибн Исхака и Халяфа ибн Хишама, аутентичность которых не оспаривается улемами. Поначалу каждый кирā’āт имел несколько вариантов передачи (ривāя), но испытание временем выдержали только две версии каждого из них.
Позднее некоторые авторы попытались пополнить список кирā’āтов четырьмя традициями, связанными с именами аль-Хасана аль-Басри (ум. 728), Ибн Мухайсина (ум. 741), Яхьи аль-Язиди (ум. 818) и аш-Шанбузи (ум. 998). Однако эти «четыре после десяти» не отвечают условиям аутентичности, и мусульманские авторитеты не разрешают следовать им ни во время ритуальных молитв, ни в другое время.
Уместно добавить, что на протяжении четырёх столетий было принято читать Коран от начала до конца, следуя традиции одного из чтецов. Такой метод чтения Корана получил название инфирāд — от глагола VII породы انْفَرَدَ ‘быть обособленным, изолированным’. Начиная с ХI в. при чтении Корана стали смешивать варианты прочтения аятов, соответствующие любому из десяти достоверных кирā’āтов. Такой метод чтения называется индирāдж — от глагола той же породы انْدَرَجَ ‘быть включённым’.
Передатчики десяти достоверных кирā’āтовИмя чтеца Главные рāви
Нафи‘ ибн ‘Абд ар-Рахман (ум. 785) 1. Калун аль-Мадани (ум. 835)
2. Варш аль-Мисри (ум. 812)
‘АбдАллах ибн Касир (ум. 738) 1. Абу аль-Хасан аль-Баззи (ум. 857)
2. Кунбул аль-Макки (ум. 904)
Абу ‘Амр ибн аль-‘Аля’ (ум. 771) 1. Абу ‘Умар ад-Дури (ум. 860)
2. Абу Шу‘айб ас-Суси (ум. 874)
‘АбдАллах ибн ‘Амир (ум. 736) 1. Хишам ибн ‘Аммар (ум. 859)
2. Ибн Закван аль-Кураши (ум. 857)
‘Асим ибн Абу ан-Наджуд (ум. 745) 1. Шу‘ба аль-Хайят (ум. 809)
2. Хафс ибн Сулайман (ум. 796)
Хамза аз-Зайят (ум. 773) 1. Халяф ибн Хишам (ум. 904)
2. Халляд ибн Халид (ум. 835)
‘Али ибн Хамза аль-Киса’и (ум. 805) 1. Абу ‘Умар ад-Дури (ум. 860)
2. Абу аль-Харис аль-Багдади (ум. 854)
Абу Джа‘фар аль-Мадани (ум. 746) 1. ‘Иса ибн Вардан (ум. 776)
2. Ибн Джаммаз аль-Мадани (ум. 786)
Я‘куб ибн Исхак (ум. 821) 1. Мухаммад Рувайс (ум. 852)
2. Раух ибн ‘Абд аль-Му’мин (ум. 848)
Халяф ибн Хишам (ум. 904) 1. Исхак ибн Ибрахим (ум. 899)
2. Идрис ибн ‘Абд аль-Карим (ум. 904)
Таким образом, на сегодняшний день богословы разрешают читать Коран либо одним кирā’āтом от начала до конца, либо смешанно любым из десяти достоверных кирā’āтов. Особенности всех «десяти кирā’āтов» подробно описаны в теологической литературе, однако следовать каждой из этих традиций в отдельности могут лишь немногие шейхи. Что же касается простых мусульман, то в большинстве своём они следуют кирā’āту куфийца ‘Асима ибн Абу ан-Наджуда в передаче Хафса ибн Сулаймана. В странах Северной Африки (кроме Египта) распространён кирā’āт Нафи’ ибн ‘Абд ар-Рахмана в передаче Варша. Кроме того, в Судане сохранился кирā’āт басрийца Абу ‘Амра в передаче Абу ‘Умара ад-Дури.
Смысл ниспослания семи xарфовСогласно мусульманским преданиям, причина ниспослания Корана в семи xарфах заключалась в том, что неграмотным жителям пустыни было трудно читать его одним способом. Богословы традиционно объясняют это различиями между диалектами арабов, поскольку тем, кто говорил только на языке родного племени, было непросто привыкнуть к фонетическим и лексическим особенностям чужого диалекта.
Однако послание Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, не ограничивалось только его племенем. Он принёс Коран на "«ясном арабском языке» (сура 16 «Пчёлы», аят 103)", который был понятен во всей Аравии. Более того, язык Корана вобрал в себя всё многообразие и богатство племенных диалектов. Тем не менее, согласно традиции, Пророк Мухаммад, мир ему и благословение Аллаха, просил Всевышнего облегчить чтение Корана и вместо одного способа чтения ему было даровано семь. Это позволило арабам из разных племён без труда читать Коран с учётом важнейших особенностей родных или близких им диалектов.
Но если во времена Пророка, мир ему и благословение Аллаха, данное обстоятельство облегчало распространение Корана и способствовало консолидации арабов, то после выхода Ислама за пределы Аравийского полуострова ситуация определённо изменилась.
Во-первых, для мусульман-неарабов эталоном арабской речи выступал уже Коран, а не племенные диалекты.
Во-вторых, позволение читать Коран разными способами вызывало много вопросов у тех, кто не видел Пророка Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, и смутно осознавал потребность в разных xарфах. Иными словами, упомянутая в хадисах причина ниспослания Корана в семи xарфах носила временный характер.
Очевидно, халиф ‘Усман и другие сподвижники понимали это, поскольку целью кодификации священного текста и составления муcxафа-имāма было устранение наиболее выраженных различий между чтениями Корана. Однако это не означает, что сподвижники вообще не видели надобности в сохранении разных чтений. Напротив, комиссия Зайда записала только консонантную основу текста, позволяющую читать многие аяты разными xарфами, ведь каждый из них рассматривается мусульманами как значимая часть божественного откровения.
По мере развития тафсира и мусульманского фикха представления о значении Коранических xарфов существенно расширились. Богословы часто обращаются к различиям между xарфами для уточнения смысла аятов или вытекающих из них религиозно-правовых положений. В некоторых случаях такие различия определяют расхождения во взглядах богословско-правовых школ.
Например, между законоведами существуют разногласия относительно трёхдневного поста, искупающего клятвопреступление. В Коране по этому поводу сказано: "«А тот, кто не может сделать этого, должен поститься в течение трёх дней» (сура 5 «Трапеза», аят 89)". А в чтении Ибн Мас‘уда и Убаййа ибн Ка‘ба говорится: ثَلاثَةِ أَيَّامٍ مُتَتَبِعَاتٍ «...в течение трёх дней подряд». Опираясь на общий смысл первого xарфа, последователи шафиитского и маликитского мазхабов разрешали поститься в течение любых трёх дней. Согласно второму xарфу, на который опирался имам Абу Ханифа (ум. 767), поститься обязательно три дня подряд.
В целом комментаторы выделяют несколько видов истолкования одного xарфа другим:
а) когда один xарф разъясняет положение, вытекающее из другого xарфа. Например, в отрывке "«Если мужчина или женщина, которые оставили наследство, не имеют родителей или детей, но имеют брата или сестру, то каждому из них достаётся одна шестая» (сура 4 «Женщины», аят 12)" речь идёт о братьях или сестрах по матери, что подтверждается чтением Са‘да ибн Абу Ваккаса: وَلَهُ أخٌ أَوْ أُخْتٌ مِنْ أُمٍّ «...но имеют брата или сестру по матери». Следовательно, данное положение не распространяется на тех, кто имеет брата или сестру по отцу или от общих родителей, и между улемами нет разногласий на этот счёт;
б) когда один xарф дополняет другой, как, например, в аяте "«...и не приближайтесь к ним, пока они не очистятся» (сура 2 «Корова», аят 222)". Здесь речь идёт о запрете на половую близость с женой до её очищения от месячных кровотечений. В другом xарфе, который также получил широкое распространение, вместо глагола йатхурна ‘очистятся’ говорится йаттаххарна, что подразумевает полное очищение. Таким образом, из совокупности чтений данного аята вытекают сразу два предписания: супруги не должны вступать в половую близость, во-первых, пока жена не очистится от месячных кровотечений, т. е. пока не закончится менструация; во-вторых, пока она не очистится полностью, т. е. искупается. Такому истолкованию отдают предпочтение законоведы шафиитского мазхаба;
в) когда разные xарфы указывают на разные положения, применимые к различным ситуациям. Наглядным примером этого служит аят о ритуальном омовении: "«Когда вы встаёте на намаз, умойте ваши лица и ваши руки до локтей, оботрите ваши головы и [умойте] ваши ноги до щиколоток» (сура 5 «Трапеза», аят 6)", имеющий два распространённых чтения. В одном из них слово арджуль ‘ноги’ стоит в винительном падеже и относится к глаголу ‘умойте’, а в другом — в предложном падеже и относится к глаголу ‘оботрите’. Таким образом, первый xарф указывает на необходимость мытья ног, а второй — обтирания их. Из священного предания известно, что обтирать разрешается поверх кожаных носков, а босые ноги необходимо помыть;
г) когда наличие разных xарфов позволяет избежать неправильного истолкования аята, как в случае с повелением идти на пятничную проповедь: إِذَا نُودِي لِلصَّلاةِ مِن يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ "«Когда днём в пятницу призовут на намаз, устремитесь к поминанию Аллаха» (сура 62 «Собрание», аят 9)". Опираясь на очевидный смысл этого аята, можно предположить, что отправляться на пятничный намаз следует быстрым шагом. Однако такое истолкование неправильно, поскольку в другом xарфе, восходящем к ‘Умару ибн аль-Хаттабу и Ибн Мас‘уду, говорится: فَامْضُوا إِلَى ذِكْرِ اللهِ «...ступайте на поминание Аллаха». И хотя это чтение не считается аутентичным, оно поясняет, что спешить на пятничную проповедь — значит устремиться к ней всем сердцем и заблаговременно прийти в мечеть;
д) когда один xарф уточняет значение слова, использованного в другом xарфе. Например, в аяте وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنفُوشِ "«...а горы будут словно расчёсанная шерсть» (сура 101 «День оглушающий», аят 5)" значение слова ‘ихн ‘шерсть’ раскрывается в другом xарфе, в котором вместо него используется синоним cyф. То же можно сказать о глаголе иста’наса в аяте "«Не входите в чужие дома, пока не спросите позволения» (сура 24 «Свет», аят 27)". Обычно он используется в значениях ‘общаться’, ‘знакомиться’, ‘узнавать’. В данном случае он употребляется в значении ‘спрашивать разрешения’, что подтверждается неаутентичным чтением حَتَّى تَسْتَأْذَنُوا, восходящим к Убайю ибн Ка‘бу.
Таким образом, богословские трактаты сохраняют сведения о некоторых различиях, существовавших между xарфами, однако восстановление каждого из семи xарфов, которым Пророк Мухаммад, мир ему и благословение Аллаха, обучал сподвижников, невозможно. Это связано с тем, что после кодификации текста Корана при халифе ‘Усмане мусульмане единодушно отказались от всех чтений, которые не соответствовали расм ‘усмāни.
Однако открытым остаётся вопрос: отражает расм ‘усмāни все семь xарфов или нет?
Ат-Табари и многие другие считали, что расм ‘усмāни был записан только одним xарфом. Это значит, что семь xарфов имели хождение только при жизни Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, и при двух его преемниках, а после составления муcxафа-имāма шесть из них были отброшены для того, чтобы предотвратить разногласия между мусульманами. Эта позиция основывается на распространённом мнении о том, что под семью xарфами подразумеваются диалекты, замещающие друг друга без изменения смысла.
Согласно второму мнению, расм ‘усмāни включает в себя все xарфы, которые не были отменены во время последнего предъявления. В пользу этого свидетельствует согласие сподвижников отказаться от всех остальных чтений.
Наконец, согласно третьему мнению, расм ‘усмāни сохраняет только те xарфы, которые соответствуют его консонантной основе. Соответственно, широкое распространение получили только те традиции чтения, которые основаны на расм ‘усмāни, а все остальные чтения вышли из употребления.
Возможно, сподвижники отказались от них только потому, что опасались разногласий среди новообращённых мусульман. Возможно, они были отменёнными или не совпадали с тем, что Мухаммад произнёс во время последнего предъявления. В любом случае о статусе этих чтений при жизни Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, и двух первых халифов сегодня можно только догадываться.
Виды кираатов и критерии их аутентичностиСвященная традиция Ислама довольно долго передавалась только изустным путём, и письменный текст Корана использовался лишь в качестве вспомогательного материала. Помимо того, особенности оформления текста в ранних муcxафах не ограничивали вариативность его прочтения только правильными способами. И хотя богословы тщательно заботились о сохранении чистоты кирā’āтов, некоторые из них содержали неточности. Отчасти это было связано с передачей чтений, отличавшихся от расм ‘усмāни и восходящих к муcxафам Ибн Мас‘уда и Убайя ибн Ка‘ба. Кроме того, некоторые считали правильными любые способы прочтения консонантной основы текста, если они соответствовали нормам арабского языка. С целью отделения надёжных кирā’āтов от недостоверных мусульманские теологи сформулировали три критерия достоверности:
а) соответствие правилам арабской фонетики и грамматики. В принципе грамматисты признают Коран совершенным образцом арабской речи, и в трактатах по синтаксису и морфологии арабского языка многие правила иллюстрируются примерами из Корана. В то же время некоторые элементы в нём считаются не обязательными, но допустимыми с лингвистической точки зрения. Например, выражение "«покайтесь перед своим Создателем» (сура 2 «Корова», аят 54)" в ряде кирā’āтов звучит فَتُبُوا إِلَى بَارِئْكُمْ, т. е. слово бари’ в предложном падеже отмечено сукyном вместо касры. А выражение "«Аллах приказывает вам...» (сура 2 «Корова», аят 67)" в некоторых кирā’āтах звучит إِنَّ اللهَ يَأْمُرْكُمْ , т. е. глагол отмечен сукyном вместо даммы. Подобное допустимо в ряде арабских диалектов, но не является обязательным;
б) прямое или подразумеваемое соответствие хотя бы одному из списков ‘Усмана. Дело в том, что во время письменной фиксации Корана сподвижники изыскивали такие способы написания, которые соответствовали сразу нескольким xарфам. Например, слово cирāт в выражении "«веди нас прямым путём...» (сура 1 «Открывающая», аят 6)" в одном xарфе начинается буквой ص, а в другом — буквой س. Второй вариант сирāт точнее отражает написание и звучание этого слова в арабском языке, однако в расм ‘усмāни записали его через букву ص. Благодаря этому одно чтение прямо соответствует письменному тексту, а другое подразумевается, поскольку совпадает со звучанием этого слова в арабском языке.
Если консонантная основа слова допускает несколько вариантов прочтения, то соответствие между кирā’āтом и расм ‘усмāни также может быть либо прямым, либо подразумеваемым. Например, выражение "«...тем, с кем вы связаны клятвами...» (сура 4 «Женщины», аят 33)" имеет сразу три способа прочтения. В кирā’āте Хамзы аз-Зайята употребляется глагол I породы عَقَدَت, в кирā’āтах других куфийских чтецов — глагол II породы عَقَّدّتْ, а в остальных традициях — глагол III породы عَاقَدَتْ. Каждый из этих глаголов соответствует расм ‘усмāни, но в первых двух случаях мы имеем прямое соответствие, а в третьем случае — подразумеваемое.
Следует помнить, что достоверный кирā’āт не обязательно должен соответствовать всем спискам, разосланным при халифе ‘Усмане. Как мы помним, в тех случаях, когда консонантная основа не могла отразить всех различий между xарфами, комиссия Зайда фиксировала разные xарфы в разных списках. Например, выражение "«книги и озаряющее писание» (сура 3 «Семейство ‘Имрана», аят 184)" в сирийском муcxафе было записано другим xарфом: وَبِالزُّبُرِ وَبِالْكِتَابِ الْمُنِيرِ, т. е. с двумя дополнительными xарфами би. Именно так данный фрагмент звучит в аутентичном кирā’āте сирийского чтеца ‘АбдАллаха ибн ‘Амира;
в) достоверность иснāда, т. е. цепи передатчиков кирā’āта. Степень достоверности иснāда определяется его целостностью и надёжностью рāви-передатчиков. Рāви считается заслуживающим доверия, если он отличался благочестием и точно передавал услышанное, а иснāд считается целостным, если между его звеньями нет разрыва и если он восходит к Пророку Мухаммаду, мир ему и благословение Аллаха. Традиция передавать иснāд сложилась во времена тāби, и с тех пор от чтецов требуется знание наизусть не только текста Корана, но и цепи рāви. Это условие остаётся обязательным и в наши дни, и поэтому не каждый, кто выучил наизусть текст Корана, заслуживает именоваться xāфизом.
Аз-Замахшари и некоторые другие улемы разрешали читать Коран любым способом, соответствующим расм ‘усмāни и нормам арабского языка. Такой метод чтения получил название ихтияр — от глагола VIII породы اخْتَارَ ‘выбирать’, ‘предпочитать’. Однако богословы запрещают читать расм ‘усмāни этим методом, поскольку он предполагает появление кирā’āтов, не берущих своё начало от Пророка Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха. Одним словом, достоверными называются только те кирā’āты, которые соответствуют правилам арабского языка и хотя бы одному из списков ‘Усмана и которые подтверждаются достоверным иснāдом, восходящим к Пророку Мухаммаду, мир ему и благословение Аллаха.
Достоверные кирā’āты делятся на две категории: мутавāтир (когда каждое звено иснāда представлено настолько большим числом рāви, что их нельзя заподозрить в сговоре) и машхyр (когда число рāви хотя бы в одном из звеньев цепи не достигает такой степени). По мнению большинства улемов, «семь кирā’āтов» относятся к первой категории, а «три после семи» — ко второй. Некоторые авторы считают мутавāтир все десять кирā’āтов, выделенных Ибн ал-Джазари. В любом случае каждый из «десяти кирā’āтов» признаётся мусульманской традицией и считается достоверным.
Если кирā’āт не отвечает одному или нескольким названным критериям, то он считается недостоверным. Следовать таким кирā’āтам не разрешается ни во время ритуальной молитвы, ни в любое другое время. А маликитский правовед Ибн ‘Абд аль-Барр (ум. 1071) пишет, что богословы единодушно запрещают молиться позади того, кто читает недостоверные кирā’āты. Некоторые авторы делят недостоверные кирā’āты на четыре группы.
1. Если кирā’āт имеет достоверный иснāд, но не соответствует расм ‘усмāни или нормам арабского языка или не получил широкого распространения, то он называется единичным (āxāд). Например, один из сподвижников Абу Бакра ас-Сакафи возводил к Пророку Мухаммаду, мир ему и благословение Аллаха, чтение مُتَّكِئِينَ عَلَى رَفَارِفَ خُضْرٍ وَعَبَاقِرِيَّ حِسَانٍ "«Они будут лежать, прислонившись, на зелёных подушках и прекрасных коврах» (сура 55 «Милостивый», аят 76)". Здесь слова رَفْرَفٌ ‘подушка’ и عَبْقَرِيٌّ ‘ковёр’ употребляются в форме множественного числа, тогда как во всех получивших распространение кирā’āтах они стоят в форме единственного числа.
2. Кирā’āт с недостоверным иснāдом называется аномальным (шāзз). Например, аят "«Сегодня Мы спасём твоё тело, чтобы ты стал знамением для тех, кто будет после тебя» (сура 10 «Юнус», аят 92)" в кирā’āте Мухаммада ибн ас-Самайфа‘ звучит فَالْيَوْمَ نُنَحِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلَفَكَ ءَايَةً «Сегодня Мы вернём к жизни твоё тело, чтобы ты стал знамением для тех, кто последует за тобой».
3. Если кирā’āт не имеет никакой основы, то он называется вымышленным (маудy‘). Обычно такого рода чтения имеют сомнительный смысл, как например, выражение إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهُ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءَ «Боится Аллах среди Своих рабов только обладающих знанием». Известный богослов Мухаммад ибн Джа‘фар ал-Хуза‘и (ум. 1017) упомянул это чтение в числе нескольких вымышленных кирā’āтов, приписываемых имаму Абу Ханифе. В действительности же данный аят звучит: "«Боятся Аллаха среди Его рабов только обладающие знанием» (сура 35 «Творец», аят 28)".
4. Если кирā’āт содержит вставки, разъясняющие смысл аята или вытекающих из него положений, то он называется «содержащим интерполяцию» (мудрадж). Очевидно, возникновение такого рода кирā’āтов связано с существованием рукописей, содержавших истолкования отдельных слов или положений. Известно, что подобные вставки встречались в муcxафах Ибн Мас‘уда и Убаййа ибн Ка‘ба. Поскольку эти списки предназначались для личного пользования, можно предположить, что сами сподвижники не опасались смешения их заметок с текстом Корана. Однако впоследствии такие вставки получили распространение как самостоятельные чтения, известные по именам этих сподвижников. Например, аят "«На вас нет греха, если вы ищете милости вашего Господа» (сура 2 «Корова», аят 198)" в чтении Ибн ‘Аббаса содержит вставку فِي مَوَاسِمِ الْحَجِّ «...в сезон паломничества». Ранее мы уже упоминали примеры подобных чтений, приписываемых Са‘ду ибн Абу Ваккасу, Ибн Мас‘уду и Убаййу ибн Ка‘бу.
Мусульманские авторы посвятили проблеме кирā’āтов много сочинений. Среди них выделяются труды Макки ибн Абу Талиба (ум. 1045), Абу ‘Амра ад-Дани (ум. 1053), Абу Шамы ал-Макдиси (ум. 1267). Подробные характеристики недостоверных чтений приводятся в трактатах Ибн Халавайха (ум. 980), Ибн Джинни (ум. 1002), ал-‘Укбари (ум. 1219). И если улемы изучают кирā’āты для использования их в ритуальных целях и для истолкования аятов, то для Исламоведов они являются прежде всего источником надёжных сведений об истории сложения Корана, о племенных диалектах арабов и о некоторых аспектах ранней истории Ислама. Кроме того, критическое исследование кирā’āтов открывает новые перспективы для углублённого изучения лексики, фонетики и грамматики арабского языка.
