Автор Тема: История в зеркале паранауки. Критика современной этноцентристской историографии  (Прочитано 538 раз)

Онлайн abu_umar_as-sahabi

  • Модератор
  • Ветеран
  • *****
  • Сообщений: 6746
История в зеркале паранауки. Критика современной этноцентристской историографии Северного Кавказа



Содержание

    1 От авторов
    2 Введение
    3 Глава 1. «История требует истины»
    4 Глава 2. Закавказье – Северный Кавказ
    5 Глава 3. Мифы о «великих предках»


От авторов

Обозначенная тема данной работы, имеющая в конечном итоге выход в достаточно острые межнациональные отношения на Кавказе, имеет актуальное научное и общественное звучание.

Современный период в истории России и СНГ, как известно, характеризуется кардинальными социально-экономическими преобразованиями, развитием и обострением этнополитических процессов, значительным ростом национального самосознания на всем пост-советском пространстве, выразившемся в частности в чрезвычайном интересе к прошлому своих народов и в особенности к их происхождению, этнической истории и культуре. Эти факторы в огромной мере повлияли на историческую науку, породили многочисленные мнимые исторические открытия, сенсации, вызвали к жизни уродливые, паранаучные этногенетические и культурно-исторические концепции, проповедующие этноцентризм, порождающие сепаратизм и национализм. Освещение этого негативного явления на конкретных примерах, анализ этих «открытий» и является предметом исследования настоящей книги, написанной в полемическом научно-публицистическом стиле.

Основные идеи и положения нашей работы были неоднократно изложены на различных международных, всероссийских и межрегиональных (северокавказских) научных форумах и общественно-политических «круглых столах» (Москва, 1995, 1996, 1999; Махачкала, 1988, 1997, 2003; Ставрополь, 1990; Кисловодск, 1994, 2002; Пятигорск, 1997; Железноводск, 1998; Ессентуки, 2000; Омск, 1998 и др.), опубликованы в центральной и местной периодической печати, а также в различных профессиональных изданиях, рассчитанных на относительно узкий круг специалистов. На основе тех же идей и положений одним из авторов этих строк (И.М. Чеченов) было составлено «Обращение к историкам-кавказоведам, ко всем представителям науки и образования», которое получило единодушное одобрение участников регулярно проводимой научной конференции по археологии Северного Кавказа – XIX «Крупновские чтения» (Москва, апрель 1996), состоявшейся на базе Института археологии РАН1. Считаем не лишним опубликовать это «Обращение…» еще раз в нашей книге в виде приложения.

Необходимо заметить, что паранаука вторгается не только в гуманитарное, но и в фундаментальное естественнонаучное знание. Президиум Российской академии наук был вынужден создать специальную Комиссию по борьбе с лженаукой и фальсификацией научных исследований (председатель – академик Э.П. Кругляков) и выступить с обращением «Научным работникам России, профессорам и преподавателям вузов, учителям школ и техникумов, всем членам российского интеллектуального сообщества», которое также приводится в книге в качестве приложения.

Авторы книги, являющиеся профессиональными археологами и специалистами по древней и средневековой истории региона, представляют научные коллективы трех северокавказских, традиционно сотрудничающих научно-исследовательских институтов – Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований (В.А. Кузнецов), Кабардино-Балкарского института гуманитарных исследований (И.М. Чеченов) и Института истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН (М.С. Гаджиев).

Этой книгой, в сложный и напряженный период в истории кавказоведения, когда нашу науку пытаются использовать как идеологическое оружие в политических и «патриотических» целях, когда история искажается в угоду этническим и политическим амбициям, авторы выражают свою гражданскую позицию: наука должна служить честному поиску объективной истины, исследователь в своих научных изысканиях должен быть независим от национальной принадлежности и политических взглядов.

Это одно из важнейших условий объективного изучения исторических фактов и явлений и приближения к исторической истине. Мы понимаем, что не все читатели могут разделить наши взгляды и воззрения. Путь к истине тернист и каждый на нем может споткнуться. Но двигаться по этому пути необходимо, преодолевая все препоны. Важно движение в правильном направлении. Это движение предполагает не только беспристрастный подход к истории, но и критику псевдоисторических этноцентристских исследований, которыми в наши дни так «богата» стала наша страна и которые не только извращают историю своих иокружающих народов, но формируют чувство национальной исключительности и национального превосходства, взращивая национализм, ведут к росту межнациональной напряженности в регионе, к национальной вражде.


==========================================



Введение

Ведь старина, вымысел и чудесное называются мифами, история же – будь то древняя или новая – требует истины, а чудесному нет в ней места.

Страбон. География, XI, V, 3.


С древнейших времен Кавказ был этнически пестрой страной, лежащей на стыке Европы и Азии. Уже в V в. до н.э. «отец истории» Геродот писал, что «много разных племен обитает на Кавказе», а «отец географии» Страбон в I в. до н.э. засвидетельствовал, например, что только в город Диоскурию, располагавшуюся на территории современного Сухуми и являвшуюся важным торгово-ремесленным центром Северо-западного Кавказа, прибывали купцы от 70 кавказских племен. А на территории Кавказской Албании он же отмечал 26 языков. Аналогичные сведения сообщает арабский энциклопедист X в. алМасуди и другие средневековые авторы. Кавказ прочно вошел в древнюю письменную традицию как «гора языков и народов».

В значительной мере эта характеристика приложима и к современному Кавказу. В Российской Федерации Северный Кавказ является наиболее сложным и пестрым в этнокультурном отношении регионом. Это – один из самых многонациональных регионов мира.

Этническая психология народов Кавказа, их самосознание неразрывно связаны с их историей. Свойственное кавказцам уважение к предкам и их деяниям, глубина исторической памяти, фиксированная не только в хрониках, но и в исторических преданиях, генеалогиях, эпосе, особенности социально-экономического и культурного развития – все это обусловило формирование менталитета, тяготеющего к истории. Поэтому на Кавказе так велик интерес к истории и историческим исследованиям. Без особых преувеличений можно сказать, что история стала инструментом этнокультурной самоидентификации народов, она в немалой степени формирует общественное сознание. На Кавказе «история не только объективно (как «ткань» причинно-следственных связей), но и субъективно – в силу чрезвычайно развитой у северо-кавказских народов исторической памяти – оказывает заметное инерционное воздействие на современные события» [Кудрявцев А. Чеченцы в восстаниях и войнах 18-19 веков // Вест-
ник Евразии. 1996. No 1 (2), с.95.].

Отсюда высокая нравственная, гражданская ответственность историков и всех, кто касается проблем истории. В специфических условиях Кавказа история, по крайней мере с XIX в., стала полем идеологических сражений, в которых нетрудно увидеть столкновение национальных интересов. В качестве примера назовем дискуссию между грузинскими и армянскими авторами, открытую книгой И.Г. Чавчавадзе «Армянские ученые и «вопиющие камни»(1902 г.) и ответной книгой Х.А. Вермишева «Материалы для истории грузино-армянских отношений», изданной в 1904 г.

Известный писатель и общественный деятель Грузии Илья Чавчавадзе обвинил тогда армянских ученых в стремлении «унизить грузин и их историю в глазах всего цивилизованного мира и за счет этого унижения возвысить армян и армянскую историю», для чего армяне будто бы не брезгуют никакими средствами. Обвинял И.Г. Чавчавадзе армян и в притязаниях на территорию Грузии. Х.А. Вермишев же обвинения эти категорически отвергал. Такого рода дискуссии имеют продолжение и развитие; в наше время они стали типичными для историографии Кавказа и других регионов бывшего Советского Союза. В основе подобных дискуссий и распрей, как правило, лежат «национально-патриотические» побуждения.

Борьба за исторические приоритеты приобретает идеологические формы. Именно в результате подобной идеологической борьбы и принципиальных расхождений в 1970-х годах не состоялся большой обобщающий труд коллектива историков по истории народов Закавказья, инициированный акад. А.Л. Нарочницким. А несколько позже, в 1980-х годах из-за острых научных (в значительной степени политизированных) разногласий между азербайджанскими и армянскими учеными, так и не состоялась научная конференция по истории и культуре Кавказской Албании, которую пытался организовать Институтистории АН СССР. В дальнейшем, эти политизированные, приобретшие ярко выраженную националистическую окраску, споры на исторические темы, вышедшие за пределы научных аудиторий, послужили одним из основных факторов, подготовивших почву карабахского конфликта, армяно-азербайджанского вооруженного противостояния. Взаимные территориальные притязания на Карабах-Арцах уходят своими корнями в более чем двухтысячелетнюю историю [О политизированных версиях прошлого в историографии Закавказья, как важной стороны современных националистических идеологий, см.: Шнирельман В.А. Войны памяти: мифы, идентичность и политика в Закавказье. М., 2003.].

Идеологический детерминизм исторической науки порождает горькие плоды. В какой-то степени это, очевидно, есть вполне закономерный итог роста национального самосознания (усилившегося в период распада СССР и последующей суверенизации), своего рода «детская болезнь» общественного сознания, еще не достигшего уровня общечеловеческих гуманитарных ценностей. Нашей науке еще предстоит пройти этот нелегкий путь и понести на нем жертвы. Но иного выбора нет. Историческая наука Северного Кавказа и, шире, России вступила на эту тернистую дорогу.

Предлагаемая работа посвящена в основном краткому анализу состояния дел в историографии Северного Кавказа. Авторы ее – профессиональные археологи-историки, и этим объясняется ограниченность темы древностью и средневековьем. Вместе с тем заметим, что именно эти, огромные по временной протяженности и значительно отдаленные от нас эпохи представляют «благодатное» поле для различных околонаучных популистских, спекулятивных теорий, концепций и открытий, которые в совокупности с такими же негативными явлениями в новой и новейшей отечественной историографии породили множество публикаций, причиняющих трудно восполнимый ущерб межнациональным отношениям в нашем общекавказском доме, наносящих большой, возможно, еще полностью не оцененный вред не только науке о Кавказе, но и общественному сознанию.

Анализ современной северокавказской историографии далекого исторического прошлого свидетельствует об особой злободневности и остроте проблем, находящихся в ведении археологической науки. Это – «прерогатива» не только Северного Кавказа. Это глобальное явление, феномен, тесно связанный с национализмом, что (вслед за Полем Валери) ярко обрисовано английским ученым Энтони Д. Смитом. В одной из публикаций Э. Смит касается проблемы взаимосвязи этнического прошлого с бытием современного этноса и замечает: «данная перспектива высвечивает важную роль националиста как археолога», ибо не следует выпускать из вида «основополагающее предназначение дисциплины археологии, состоящее в реконструкции прошедшей эры или цивилизации и в попытке далее связать ее с последующими периодами, включая и настоящее». Причина: «всем нациям нужно (и каждый националист охотно предлагает) приемлемое, полное достоинства прошлое». Вывод:

    «Роль интеллектуала-националиста состоит в обнаружении заново и реинтерпретации коренного этнического прошлого как ключа к пониманию современных эпох и нынешнего сообщества…», «националист представляет собой разновидность социального и политического археолога» [Смит Э. Д. Гастрономия или геология? Роль национализма в реконструкции наций // Осетия ХХ век. Вып. 1. Владикавказ, 1996, с. 79-81.].

С этим мнением вполне согласуются суждения известного российского этнолога В.А. Тишкова по данному вопросу. Он пишет, что наша отечественная историография, археология, этнография во многих своих проявлениях представляет собой редукцию прошлого к настоящему, проекцию современности в прошлое, и что каждое современное прочтение ранее существовавших культур есть «втягивание истории в качестве ресурса для решения сегодняшних политических задач» [Тишков В.А. Межнациональные отношения в Российской Федерации. М., 1993, с. 6.].

Ниже мы увидим, как приведенные здесь выводы и оценки приложимы к реалиям нынешнего Северного Кавказа.

Противодействие инерционным и деструктивным силам и тенденциям в историческом кавказоведении, отстаивание, апология позиций и достижений российской фундаментальной науки о Северном Кавказе, выработанной многими поколениями ученых научной парадигмы – основная задача авторов данной работы. Разумеется, весь конкретный материал по теме здесь не может быть привлечен, и в этом смысле работа не претендует на исчерпывающую полноту. Заметим, что многие посягающие на историю публикации появились и появляются в местной прессе на языках титульных наций республик; поэтому они не всегда оказывались доступными для анализа и критической оценки, оказывая в то же время «нужное» воздействие на умы и настроения читателей, формируя общественное мнение в заданном направлении. Мы в последующем изложении стремимся сформулировать и более или менее наглядно показать главные тенденции современной исторической паранауки на Северном Кавказе и ее носителей, нередко выполняющих социально-идеологический заказ в изменившихся условиях нашего общественного бытия. В соответствии со сказанным предлагаемая работа имеет полемическую направленность, облечена в форму научной публицистики, но не строго научного исследования.

Историческая наука не должна быть служанкой политики и орудием борьбы в руках безнравственных политиков. Это аксиома. Особая опасность анализируемых нами негативных тенденций в северокавказской историографии состоит в том, что историки-«новаторы», сознательно или бессознательно обеспечивающие «научное» обрамление политических устремлений, пользуются поддержкой и покровительством определенных этнополитических групп и общественных движений, а также значительной части радикально настроенной интеллигенции. Их взгляды и идеи пропагандируются в средствах массовой информации, попадают в школьные учебники и в программы высших учебных заведений, приобретая вид официальной идеологической доктрины.

Как будет показано ниже, отдельные археологи и историки уже неоднократно выступали печатно и публично против упомянутых негативных явлений. Однако давление идеологизированной и национал-политизированной историографии на массовое сознание в условиях определенного свертывания серьезных исследований ощущается настолько остро, что это побудило нас рассмотреть проблему в специальном обзоре, предлагаемом вниманию читателя.

Некоторые специалисты считают, что наша дискуссия с представителями вульгарной историографии является ненужной по причине очевидной несостоятельности последней. Более того, отдельные «хранители спокойствия» могут нас упрекать в том, что, выступая против фальсификаторов исторического прошлого, мы повышаем нездоровый интерес к данной проблеме. С подобными оценками трудно согласиться. Вульгарная, околонаучная этноцентристская историография стала на Северном Кавказе и в других регионах заметным социальным явлением, пускает корни в массовом сознании, способствует межнациональному отчуждению и напряжению, и ученые не вправе, получив вызов, уходить в тень. Пришло время ответить на не новый для России вопрос: «С кем вы, мастера культуры (и науки)?». В этой ситуации авторы посчитали своим долгом занять четкую позицию и довести ее до сведения не только ученых, но и массового читателя, интересующегося прошлым Кавказа. Исторические мифы, создаваемые нашими современниками, не только формируют искаженное историческое сознание, чувство национальной эксклюзивности и доминанты, от которого до национализма один шаг, но зачастую становятся орудием в руках этнической элиты в ее борьбе за свои интересы.

Необходимо помнить, что «… везде интеллектуалы обеспечивали передовые рубежи эмоциональной и политической мобилизации, и в конечном итоге их слова убивали не меньше чем пули» [Тишков В.А. Реквием по этносу: исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003, с.506.].
« Последнее редактирование: 26 Октября 2021, 02:07:06 от abu_umar_as-sahabi »
Доволен я Аллахом как Господом, Исламом − как религией, Мухаммадом, ﷺ, − как пророком, Каабой − как киблой, Кораном − как руководителем, а мусульманами − как братьями.

Онлайн abu_umar_as-sahabi

  • Модератор
  • Ветеран
  • *****
  • Сообщений: 6746
Глава 1. «История требует истины»

Около 140 лет назад знаменитый французский романист Александр Дюма пророчески писал о Российской Империи:

    «Немыслимо, чтобы государство, охватывающее в наши дни седьмую часть территории планеты, долго оставалось в одних руках. Если руки будут слишком тверды и жестки, то против них когда-нибудь начнется война и они будут разбиты. Если же руки будут слишком слабы, то они упустят власть сами». [Дюма А. Кавказ. Тбилиси, 1988, с. 149]

Не будем вдаваться в обсуждение современных политических проблем. Отметим лишь, что экономический кризис СССР вызвал во второй половине 80-х годов так называемую «перестройку», приведшую вследствие «слабости рук» и прочих внутренних причин к дальнейшему обострению экономической дезорганизации и разрухе, распаду политической и государственной системы, ликвидации официальной идеологии. Распад советской государственности сопровождался «парадом суверенитетов», возникновением новых независимых государств и бурным ростом национального самосознания, поисками путей, возможностей исторического самоопределения и генетических корней вчерашних советских народов.

Распад СССР, как глобальное геополитическое явление, обозначил глубокий общественный разлом и потрясения и не мог не отразиться в сфере науки. Речь в основном идет о фундаментальной науке, в том числе и исторической, вместе со всей страной переживающей острый кризис. Более того, по оценке академиков В. Захарова и В. Фортова следовало говорить уже не о кризисе российской науки, а о ее коматозном состоянии: по данным экспертов, расходы на научные исследования были сокращены в 30-50 раз и составляли 0,5% валового продукта России. «Это уровень самых отсталых и слаборазвитых стран» [Захаров В., Фортов В. Наука уже в коме // Известия. 02.11.1994.].

За истекшее с тех пор время положение российской науки мало изменилось, социальный статус научного работника стал крайне низким, десятки тысяч российских ученых выехали на Запад, наука финансируется по остаточному принципу. Казалось, наука стала не нужной «перестроенному» государству… Правда, сейчас положение, кажется, понемногу исправляется в сторону улучшения.

На фоне общего кризиса российской науки в конце 80-начале 90-х гг., сокращения ее финансирования и нарастающей потери кадров, распада или ослабления необходимых творческих связей и контактов, свертывания издательской деятельности и пропаганды науки, на фоне падения престижа труда и социальной роли ученого стал совершенно очевиден обратный негативный процесс реанимации и наступления сил, враждебных подлинной науке. Поразительно, но факт: в конце ХХ в., принесшего миру великие научные открытия, такие как открытие ядерной энергии, начало освоения космоса и полет на Луну, создание искусственного интеллекта, генная инженерия и многие другие достижения, обеспечившие научно-техническую революцию в передовых странах мира, одновременно расцветает и современный обскурантизм в средневековых формах. Имеем в виду патронируемый нынешним государством возврат к мистицизму и религиозному миропониманию, поток теологической литературы, богословские проповеди по радио и ТВ и т.д. Пришло время возрождения различных оккультных и эзотерических «наук», астрологии и хиромантии, гороскопов и предсказаний, пропагандируемых через средства массовой информации, время колдунов, магов, экстрасенсов, парапсихологов. В эту «вакханалию» так называемого «тайного знания» окунулись и образованные круги общества.

Чего стоят, например, спонсированные и разрекламированные самым массовым в стране изданием с веским именем «Аргументы и факты» «тибетско-гималайские открытия» доктора медицины, известного офтальмолога Эрнеста Мулдашева. Ныне он провел (при поддержке того же еженедельника) странствия по открытию ворот в параллельные миры в египетских пирамидах и регулярно докладывает в газете о своих новых «открытиях» и о «потусторонних цивилизациях»! Эти откровения иначе как бредом в области египтологии назвать нельзя.

Как отмечал академик Э.П. Кругляков:

    «Астрологи, экстрасенсы и прочая публика подобного рода довольно часто промышляют наукоблудием. … Рост их влияния на население целиком и полностью на совести средств массовой информации… Удивляет всеядность наиболее массовых и, в общем-то, солидных газет. Нередко экстрасенсы несут такой бред, что, право, за газету неловко становится. …непонятно, за что бьется газета – за качество информации или за количество одураченных читателей?» [Кругляков Э. Плазмоидная энергоплазма // НГ-Наука. No 1, сентябрь 1997, с. 6].

Это обращено в частности и к «АиФ».

Происходит беспрецедентный откат общественного сознания к идеологии средневековья не в лучших ее формах, сублимация социальной активности на возрождение архаики. И это вместо активной модернизации не только экономики и социальной жизни, но и культуры и общественного сознания, что чрезвычайно важно для настоящего и будущего страны. Но подлинная модернизация невозможна без подлинного научного знания.

Сквозь призму перечисленных негативных явлений, наполнивших образовавшийся научный и идеологический вакуум, мы и должны воспринимать всегда существовавшее, но активно развернувшееся в последние годы явление – оживление паранауки, околонауки, лженауки, рядящейся в научные одежды. Известно, что общественной функцией науки является выработка и теоретическая систематизация объективных знаний о действительности, тогда как паранаука характеризуется выработкой не объективных, а субъективных и искаженных знаний (греч. раrа – «возле, мимо, вне»).

Давая искаженное представление о действительности (в том числе об истории), паранаука тем самым четко отличается от науки и дает своим потребителям ложные, отклоняющиеся знания. Как пишет В.П. Торчилин,

    «чем стремительнее развивается наука, чем дальше продвигается она по пути понимания законов и процессов, лежащих в основе мироздания, в том числе и в основе жизни, тем большее количество всякого рода околонаучных теорий, «чудесных» фактов и просто суеверий, как правило, непосредственно никак не связанных с научными достижениями, распространяются в повседневном, так называемом обыденном сознании» [Торчилин В. П. Там, где кончается наука. М., 1991, с. 5].

Известно, что псевдонаука склонна к сенсациям и «решительным перестройкам науки и ее практических приложений», а личность псевдоученого характеризуется самомнением, некритичностью, карьерными амбициями, фанатизмом, недобросовестностью, неприятием критики, саморекламой, поддержкой во вненаучных кругах [Волькенштейн М.В. О феномене псевдонауки // Природа. No 11. 1983, с. 97].

С яркими образцами паранауки-псевдонауки на Северном Кавказе мы познакомимся ниже.

В нашей области знаний нужно говорить о параистории. История, как наука, демократична, внешне кажется простой и доступной для достаточно образованного человека, не имеющего профессиональной подготовки. Как отмечает Г.Д. Левин, существует два вида наук: проницаемые и непроницаемые для непрофессионала.

    «Науки первого типа, беззащитные перед вторжением непрофессионалов… – медицина, сельское хозяйство, ремесло, военное искусство, этика, эстетика, экономика и т.д. Непроницаемые науки – те, в которые раньше «не ступала нога человека», – теория атома, элементарных частиц, генетика, кибернетика и другие».

Очевидно, что история также принадлежит к числу весьма проницаемых для непрофессионалов наук. Трудно не согласиться с Г.Д. Левиным и в том, что «спор между профессионалами и непрофессионалами возможен лишь в науках первого типа, возникших как надстройки над предшествующим им обыденным, ремесленным знанием» [Левин Г.Д. Непрофессионалы в профессиональном споре // Вопросы философии. No 1. 1990, с. 178.].

Кажущаяся доступность привлекает к истории дилетантов, не понимающих сущности исторической науки и не владеющих методами и процедурами исследовательской работы историка.

При всем этом мы должны вести речь не только об обычных дилетантах (от лат. delecto – «услаждаю, забавляю»), как правило, совершающих свои «безобидные» псевдонаучные открытия по причине некомпетентности, поверхностного знакомства с предметом исследования. Как неоднократно отмечалось одним из авторов данной работы, профессиональный состав и интеллектуальный уровень современных творцов псевдоисторических концепций, а соответственно, методы «научной» аргументации и качественный уровень их «исследований» достаточно разнообразны. В рядах создателей и защитников историографических мифов, далеко не безвредных для массового сознания, сегодня можно встретить людей всевозможных специальностей, начиная от представителей сугубо физического труда и кончая разночинной творческой и научной интеллигенцией. Среди них немало и дипломированных ученых и даже академиков из разнородных, ускоренно размножившихся ныне, провинциальных, национальных и интернациональных (международных) институтов, учебных заведений, академий.

По ряду признаков всю их печатную продукцию можно подразделить на несколько категорий, которые варьируют от самых абсурдных и курьезных статей и статеек в разнопрофильных и разноуровневых журналах и газетах до весьма объемистых, прекрасно изданных монографий, пронизанных в целом грубыми методическими и фактологическими ошибками и рельефно выраженной тенденциозностью, но вместе с тем содержащих в какой-то мере более или менее правомерные суждения и выводы [Чеченов И.М. Основные формы и методы вульгаризации ранней этнической истории Северного Кавказа // Актуальные проблемы археологии Северного Кавказа. XIX «Крупновские чтения». Тез. докл. М., 1996, с. 157- 159; Он же. Как ученые Иуду отсекли // Кабардино-Балкарская правда. 29.08.1995; Он же. Современное археолого-этнографическое мифотворчество на Северном Кавказе // III Конгресс этнографов и антропологов России. Тез. докл. М., 1999; и др.].

Несмотря на все вышеотмеченные и прочие различия, авторы подавляющего большинства таких публикаций проявляют в принципе очевидное сходство в одном – в стремлении к чрезмерному приукрашиванию и идеализации, вопреки фактам, исторической роли своих или приписываемых себе (в масштабах этноса) отдаленных предков, в способах и формах внушения их сегодняшним потомкам чувства национальной исключительности и превосходства. Нетрудно заметить, что основное содержание и направленность подобных этноцентристских теорий детерминированы в основном особенностями этнического состава и (или независимо от национальности) конъюнктурными соображениями их авторов, пытающихся «научно» доказать легитимность определенных политических и теоретических притязаний и претензий.

Таким образом в превалирующей части печатной продукции рассматриваемой пробы достаточно ярко проявляются все основные признаки псевдотворчества типичных дилетантов в сфере обществоведения, но вместе с тем особый негативный оттенок и остроту деструктивной деятельности этих представителей паранауки придает крайне идеологизированный, национал-ориентированный характер их тенденциозных «исследований», обусловленный в многонациональных регионах реалиями нашего трудного времени, сложностями межэтнических отношений [Чеченов И.М. Причинно-следственные аспекты фальсификации историко-археологической науки на Северном Кавказе // Современное состояние и перспективы развития исторической науки Дагестана и Северного Кавказа. Тез. докл. научной конференции. Махачкала, 1997, с. 15-17; Он же. Пятый пункт апостола Павла // Земство. Ведомственное приложение «Российской газеты». 11.03.1995, No 50; Он же. К вопросу о состоянии историко-археологической науки на Северном Кавказе в условиях перестройки и реформ // Межнациональные конфликты на Кавказе: методика их преодоления. Тез. докл. международной конференции. М., 1995, с. 17-18; Он же. Основные формы и методы... с. 159; Он же. Аппетиты, истина и реальность должны быть соразмерны // Кабардино-Балкарская правда. 06.01.1998].

Стремление к идеологизированному, явно необоснованному приукрашиванию и идеализации отдаленного прошлого своих или мнимых этнических предков, зачастую приводящее дилетантов и даже профессионалов – представителей историко-археологической науки к обескураживающим «научным» открытиям, имеет более или менее широкое распространение не только на Кавказе, но и в других регионах бывшего СССР. Это явление не новое, но в наши дни оно приобрело невиданные доселе масштабы. Из огромного числа подобных фактов приведем некоторые примеры псевдонаучного творчества российских любителей историографических сенсаций.

Так, еще в конце 1940-х гг. писатель А.К. Югов «установил», что один из героев гомеровской «Илиады» Ахиллес есть русский «тавроскифский» князь, а журналист Д.Зиберов заявил, что это открытие «убедительно доказано» [размерны // Кабардино-Балкарская правда. 06.01.1998. 15 Зиберов Д. Плавание, не столь уж невероятное... // Техника молодежи. 1975. No 1, с.61].

Надо ли говорить, что во времена Гомера русских как этноса еще не существовало, а Югов и Зиберов демонстрируют незнание и непонимание древней истории не только России, но и Греции. Однако юговское «открытие» было тиражировано массовым популярным журналом.

Московский геолог Г.С. Гриневич сделал другое, не менее забавное «открытие» – успешно дешифровал и прочитал до сих пор загадочную надпись на известном глиняном диске из Феста (остров Крит), найденном итальянским археологом Л. Пернье в 1908 г. при раскопках дворцового комплекса крито-микенской культуры. Надпись оказалась ни много, ни мало «древнерусской», а племя русичей, оказывается, было вынуждено оставить свою страну Русиюнию (Русь-Рысь) и обрело новую родину на Крите [См.: Советская Россия. 29.04.1984]. Но и здесь «бес попутал» автора сенсации: Фестский диск принято датировать примерно 1700 г. до н.э., т.е. за более чем 2500 лет до появления древнерусского этноса. Подстать этому «открытию» является и получившая широкую известность так называемая «Велесова книга» – фальшивка, выдаваемая за памятник древнерусской литературы [Критику см.: Что думают ученые о «Велесовой книге». Сб. статей. Сост. А.А. Алексеев. СПБ., 2004.].

Добавим, что вскоре после «дешифровки» Гриневича редактор районной газеты из Владимирской области В.М. Михайлов «установил», что надпись на Фестском диске сделана на протогреческом языке [Евсеев В. Версия. Раскроют ли свою тайну древние письмена? // Правда. 20.03.1988]. Существуют и дилетантские расшифровки этой надписи на болгарском и других языках. Ученые, ломающие головы над тайной письменности из Феста, должны быть посрамлены – многие десятилетия им не удается то, что удалось геологу и редактору районной газеты. Но «окончательно» тайна Фестского диска была недавно разгадана в институте «ЮЖДАГ», что в г. Дербенте, уже известным своими «исследованиями» и «дешифровками» в области кавказско-албанской письменности и языкознания (см. Гл. 6) профессором-химиком Я.А. Яралиевым – язык надписи «оказался близким к одному из кавказских языков». Эта «сенсация» была анонсирована «Дагестанской правдой» (17.05.2000).

Вскоре вышла и монография этого ученого, в которой обосновывается и доказывается лезгинская версия принадлежности древнеписьменного памятника из Феста [Правда. 20.03.1988. 19 Яралиев Я.А. Дешифровка «Фестского диска». Дербент, 2001]. К сожалению, этим «исследователям» невдомек, что краткость данной надписи, ее пиктографический (рисуночный) характер, уникальность текста позволяют, при большом желании, прочитать ее на любом из языков мира, и такое, пока скептическое, отношение к дешифровке этого памятника исчезнувшей письменности остается среди специалистов [См., напр.: Фридрих И. История письма. М., 1979, с.88-89; Нойман Г. К современному состоянию исследования Фестского диска // Тайны древних письмен. Проблемы дешифровки. М., 1976].

Приведенные «открытия» дилетантов от истории можно дополнить откровениями В.М. Гобарева в его двухтомном труде «Предыстория Руси», где геродотовский скифский царь Таргитай (а скифы в массе своей были ираноязычны) становится славянским вождем, жившим в XV в. до н.э. и который «подрубил могущество племен катакомбной культуры своим каменным топором» [Гобарев В.М. Предыстория Руси. Ч. 1. М., 1994, с.60-61. 22 Саратов И.Е. Следы наших предков // Памятники]. Все эти исторические несуразности являются плодом буйной фантазии автора, который выдает сам себя.
Алексей Кузьмич Югов, один из творцов жанра псевдоистории в эпоху патриотического одержания 1948-1952 гг., вместе с поэтом Аджемяном и прочими активистами. Притом что более чем хороший писатель на прочие темы - о гражданской войне ("Страшный суд"). об ак.Павлове ("Башня молчания"), хотя также амальгамированных с идеологией момента

Алексей Кузьмич Югов, один из творцов жанра псевдоистории в эпоху патриотического одержания 1948-1952 гг., вместе с поэтом Аджемяном и прочими активистами. Притом что более чем хороший писатель на прочие темы — о гражданской войне («Страшный суд»). об ак.Павлове («Башня молчания»), хотя также амальгамированных с идеологией момента

Об этническом тождестве русов («народа рос») с частью скифских племен, господствовавших в Крыму (тавроскифы) и Северном Причерноморье, пишет и кандидат технических наук И.Е. Саратов. Более того, по его реконструкциям, славяноязычными предками русских оказались сарматы, аланы, часть тюрок-болгар и некоторые другие племена конца раннежелезного века и раннего средневековья, проживавшие в Юго-Восточной Европе и на Северном Кавказе [Саратов И.Е. Следы наших предков // Памятники отечества.
1985. No 2, с. 33-43; Он же. Строки каменной летописи // Памятники отечества. 1986. No 1, с. 63-75].

До каких глубин древности может довести «патриотическое» рвение параисториков, показывают исторические упражнения писателя В. Чивилихина. Ссылаясь на археолога В.Е. Ларичева, он в своем достопамятном романе провозгласил об открытии в Сибири «древнейшей цивилизации планеты», которая насчитывает 34 тысячи лет [Чивилихин В. Память // Роман-газета. No 16. 1982, с.21].

Итак, наша Сибирь – носитель «древнейшей» цивилизации, а не какие-то Египет, Крит, Двуречье или Индия с Китаем! Как видим, приверженность определенных категорий творцов параистории идее о том, что их этнические предки выглядят, во всяком случае, не хуже других и даже лучше многих – болезнь старая и широко распространенная.

В центральной печати в последнее десятилетие прошла серия публикаций о «новой хронологии» истории, предложенной известным математиком-механиком, академиком РАН А.Т. Фоменко на основе «анализа» астрономических данных [См., напр.: Фоменко А.Т. Методы статистического анализа нарративных текстов и приложения к хронологии. М.: Изд. МГУ, 1990; Фоменко А.Т. Статистическая хронология. М.: Знание, 1990; Фоменко А.Т. Глобальная хронология. М.: Изд. МГУ, 1993; Фоменко А.Т., Носовский Г.В. Новая хронология и концепция древней истории Руси, Англии и Рима. Т.1,2. М.: МГУ, 1995; Они же. Новая хронология России. М., 1997; Они же. Империя. Русь, Турция, Китай, Европа, Египет. Новая математическая хронология древности. М., 1998; Они же. Какой сейчас век? М., 2002. См. также: Гуц А.К. Подлинная история России. Омск: Изд. ОмГУ, 1999; Он же. Многовариантная история России. М.-СПб., 2001].

Так, например, по его утверждению, почти вся историческая хронология имеет «жесткий сдвиг», события I-III вв. н.э. в реальности происходили в X-XIII в., а Иисус Христос родился в 1054 г. и был ни кем иным как римским папой Григорием VII; русский князь Иван Калита (ум. в 1340 г.) – это монгольский хан Батый (ум. в 1255 г.), внук Чингисхана, великий князь Дмитрий Донской (1350-1389 гг.) – это зотоордынский князь Тохтамыш (ум. в 1406 г.). Это только некоторые «историко-хронологические факты» из многих сотен, предложенных «школой» Фоменко. Многие тома его с соавторами сочинений на тему «новой хронологии» и «нового прочтения истории» заполонили полки книжных магазинов, включая «Академкнигу», рекламируются «АиФ». Нельзя не согласиться с М. Соколовым, который подчеркивал, что подобные параисторические сочинения «удовлетворяют национальное тщеславие своих авторов, удрученных бедностью и относительно поздней датировкой исторических источников, описывающих подвиги их нации» [Соколов М. Удовольствие быть сиротой. Научными аргументами фоменкиану бить бесполезно // Известия. 12.01.2000].

    «К Фоменко пришла слава Герострата», – едко пишут астрономы Ю.Н. Ефремов и Ю.А. Завенягин [фоменкиану бить бесполезно // Известия. 12.01.2000. 26 Ефремов Ю.Н., Завенягин Ю.А. О так называемой «новой хронологии» А.Т. Фоменко // Вестник РАН. Т. 69. No 12. 1999, с.1082; Они же. Синдром «новой хронологии» // Поиск. No 50. 1999, с.13. См. также: Ефремов Ю.Н. Астрономия и синдром «новой хронологии» // http: // www.hist.msu.ru/Science/DISCUS/FOMENKO/efremov.htm; В глубьвеков – с ключом или отмычкой? // Поиск. No 29-30. 1998, с.14].

    «Сочинения сугубо фантастического характера», – добавляет к этому археолог-историк, академик В.Л. Янин [Янин В.Л. «Зияющие высоты» академика Фоменко // Вестник РАН. Т. 70. No 5. 2000, с.387].

Мы не знаем, имеет ли отношение к исторической науке упомянутый выше В.М. Гобарев (такой специалист по древней Руси нам неизвестен), но обратим внимание на то, что во всех остальных случаях перечисленные публикации, которые составляют лишь незначительную часть той же низкопробной печатной продукции, принадлежат людям, весьма далеким профессионально от исторической науки. Конечно, нельзя всех их заподозрить в сознательном искажении существующих на сегодня исторических знаний и археологических фактов, в сознательной погоне за шумной сенсацией и последующей известностью и т.д. – не все дилетанты фальсификаторы, хотя есть и такие. Многие дилетанты – люди увлекающиеся наукой и увлеченные искренне. Как отмечал В.А. Кореняко, дилетант получает  «эмоциональное, психическое удовлетворение от своих занятий независимо от объективных результатов и оценки окружающих. Вознаграждения, рецензии, получение ученых степеней и званий вполне могут быть вторичными по сравнению с основным психическим фактором» [Кореняко В. Этнонационализм, квазиисториография и академическая наука // Реальность этнических мифов. М., 2000, с.36.]

В истории науки известно немало случаев, когда любители делали настоящие, а не мнимые открытия. Скромного школьного учителя из Калуги К.Э. Циолковского по формальным меркам следует считать дилетантом, но он является основоположником научной космологии, гениально предвосхитившим ее основные идеи. В археологии к сонму научных дилетантов-любителей принадлежат краеведы-археологи, но их польза для «большой» науки несомненна. Поэтому мы менее всего хотели бы бросить камень в искренних и честных любителей научного поиска и знания.

Речь идет о другом – о добросовестности дилетантов и их сотрудничестве с учеными хотя бы на уровне консультаций, обсуждений, опережающих скороспелые публикации. Это позволит избежать досадных ошибок и ляпсусов, которые присутствуют в приведенных выше примерах.
Доволен я Аллахом как Господом, Исламом − как религией, Мухаммадом, ﷺ, − как пророком, Каабой − как киблой, Кораном − как руководителем, а мусульманами − как братьями.

Онлайн abu_umar_as-sahabi

  • Модератор
  • Ветеран
  • *****
  • Сообщений: 6746
Глава 2. Закавказье – Северный Кавказ

Обратимся к Кавказу. Наряду с выше продемонстрированной тенденцией «кто древнее» на древнерусских материалах, здесь в ходу представления о своих былых великих этнических предках, занимавших будто бы огромные земельные пространства «от моря до моря», в том числе теперь принадлежащие другим народам и странам. Отсюда территориальные претензии к соседям, требования вернуть «исконные земли». Касаясь данных аспектов, политолог А.А. Цуциев пишет:

    «Историческая изменчивость этих ареалов и практически полное отсутствие сегодня «моноэтнических» ареалов превращают поиски исконных территорий и свидетельств исконности в одну из традиционных этнонационалистических профессий» [Цуциев А. Осетинский контур в этнополитическом пространстве // Осетия ХХ век. Вып. 1. Владикавказ, 1996, с. 34].

Реакционная роль паранауки, фальсифицирующей или подтасовывающей историю, в подобных случаях выступает особенно рельефно. Главный Кавказский хребет никогда не был непреодолимым барьером для племен и народов, обитавших по обе стороны хребта. Культурные взаимосвязи и отдельные перемещения этнических групп в древности и средневековье не вызывают сомнений. Мало того, сама природа Кавказа, его геоморфологические особенности определили тесное и разностороннее взаимодействие различных культур и этносов, существовавших ландшафтно-районированных хозяйственно-культурных типов, взаимодействие системы «горы-равнины».

Влияние Закавказья на культуру Северного Кавказа можно видеть, к примеру, на материале таких древних археологических культур, как куро-аракская второй половины IV-III тыс. до н.э. и кобанская конца II-I тыс. до н.э. В свою очередь, с севера на юг Кавказа в VII в. до н.э. переместилась масса древних ираноязычных кочевников-скифов, что установлено достаточно прочно современной археологией. В раннесредневековый период, в эпоху Великого переселения народов (IV-VII вв.) этнические миграции не просто продолжались, а значительно усилились – нам хорошо известны среди прочих аланские и гуннские вторжения в Закавказье через Дербентский проход, Крестовый, Мамисонский и Рокский перевалы, факты расселения ираноязычных маскутов в Южном Дагестане и Северо-восточном Азербайджане, алан в верховьях р. Большой Лиахви на юге Кавказа.

Известны факты, документируемые письменными источниками, о поселении на территории современного Азербайджана групп гуннов-савир и хазар. В то же время ни в скифское, ни в раннесредневековое время никаких доказательных данных о расселении каких-либо крупных картвело-грузинских этнических групп на севере Кавказа нет.

Насколько нам известно, грузинская историография никогда всерьез и не настаивала на сколько-нибудь значительном присутствии грузинского этноса на Северном Кавказе. Для древности, пожалуй, единственным исключением является явно устаревшая, представляющая только историографический интерес, версия о том, что северокавказская кобанская культура I тыс. до н.э. представляет отпочкование от колхидской культуры позднебронзового века, почти синхронной кобанской. Основоположником данной версии был академик И.И. Мещанинов (1883-1967 гг.), поддержанный академиком С.Н. Джанашиа (1900-1947 гг.). Версия Мещанинова-Джанашиа попала в сводную работу по археологии Грузии, в которой памятники самобытной кобанской культуры рассматривались как «памятники колхидской культуры в Кобани» [Археология Грузии. Тбилиси, 1959, с. 131 (на груз. яз.)].

Иное дело вопрос о масштабах и последствиях политического и культурного влияния Грузии на Северный Кавказ. Влияние это существовало реально, но неоднозначно во времени и пространстве, что требует специального углубленного исследования. Во взглядах ряда представителей грузинской историографии наблюдается давняя и устойчивая тенденция к большим преувеличениям места и роли Грузии в культурно-историческом процессе на Кавказе и даже в мире. Определенную роль в этом сыграл весьма влиятельный в 1920-1930-х годах академик Н.Я. Марр (1864-1934 гг.), возглавлявший Академию истории материальной культуры (ныне Институт археологии РАН), основатель так называемой «яфетической теории» и «нового учения о языке», которые впоследствии не выдержали испытание временем и подверглись критике. Современный исследователь В.М. Алпатов отмечает:

    «Работы Марра любых лет полны заявлений о мировой роли кавказских народов, а поиск им своему (т.е. грузинскому – авт.) языку «знатного родственника» оказался сильнее научности» [Алпатов В.М. История одного мифа. Марр и марризм. М., 1991, с. 14-16].

Н.Я. Марру вторит другой авторитетный академик Г.Н. Чубинашвили, заявивший:

    «Грузия в культурном отношении стояла в ряду тех стран, которые первенствовали и давали тон мировой культуре» [Чубинашвили Г.Н. История грузинского искусства. Тбилиси, 1955, с. 7 (на груз. яз.)].

Оценки филолога Марра и искусствоведа Чубинашвили подтвердил известный археолог, академик А.М. Апакидзе [Апакидзе А.М. Города древней Грузии. Тбилиси, 1968, с. 280].

Этот «синдром превосходства» заметно возрос в сегодняшней Грузии, где суверенизация страны и гласность без берегов привели к новой волне идеологизации и политизации исторической науки, особенно в период президентства З. Гамсахурдиа. Инициаторами в создании подобной атмосферы выступили, среди других, и профессиональные историки. Так, в статье член-корреспондента АН Грузии М. Лордкипанидзе, написанной в связи с сепаратистскими тенденциями в Абхазии и ее желанием обрести государственный суверенитет, утверждалось:

    «Территория нынешней Абхазской автономной республики по данным письменных источников (иностранных и грузинских) издревле была населена грузинскими племенами», абасги и апсилы здесь жили с первых веков н.э., а «современные абхазы на территорию исторической Абхазии проникли с XVII века из Северного Кавказа» [Лордкипанидзе М. Некомпетентность – в ранг истины? // Заря Востока. 21.07.1989].

Кроме этого голословного утверждения, в виде аргументов приводятся факты из политической истории Грузии, а не этнической истории абхазского народа и Абхазии, что не одно и то же: политическая зависимость от централизованной Грузии не означает отсутствие абхазского этноса в Абхазии. Ангажированность статьи М. Лордкипанидзе очевидна.

Не менее показательна и наполненная пафосом былого величия Грузии статья старшего научного сотрудника академического института им. акад. И.А. Джавахишвили Л. Тухашвили «Государственность: этапы развития». Цитируем:

    «Согласно традиционно распространенному в средние века мнению, политическая активность грузин началась 60 веков назад. Под активностью подразумевается государственность или формирование этноса в коллективное договорное качество…».

Устанавливаемый автором «достоверный» хронологический предел грузинской государственности – XV в. до н.э. (Колхида); «у народов современной Европы не подтверждается такой древний возраст государственности. В Колхиде родилась не только государственность, но и медицинская наука»; cогласно этому автору, Урарту, Каппадокия, Пафлагония – есть «грузинские государства последующих времен», а грузины «лишили ума персов, поглотили Римскую империю, Византию, а сами остались невредимыми…» [Тухашвили Л. Государственность: этапы развития // Заря Воcтока. 26.05.1989].

Итак, по хронологии Тухашвили, грузины сформировались как народ уже в IV тыс. до н.э. и уже тогда создали свою государственность. В Европе такого феномена действительно не было, она тогда была «погружена во мрак» энеолита и пользовалась каменными топорами…

Так неискушенному в истории и доверчивому читателю в официальном печатном органе Грузии преподносились концепции весьма сомнительного свойства, формировались представления о некой «богоизбранности» Грузии, ее особом положении в мире. Формировался комплекс превосходства. Разве этот идеологический и психологический фактор, наряду с политическим и экономическим, не сыграл свою роль в вооруженных столкновениях Грузии с Южной Осетией и Абхазией? В этой связи нельзя не указать на объемный коллективный труд грузинских историков и археологов «Осетинский вопрос», в предисловии к которому один из составителей Акакий Бакрадзе излагает нечто подобное программной доктрине и военно-стратегической задаче: «Впереди нас ждут ожесточенные схватки. Надо освободить и возвратить оккупированные врагом территории – Цхинвальский округ и Абхазию» [Осетинский вопрос. Тбилиси, 1994, с.6.].

При подобных военно-политических «установках» и ориентирах, намечаемых учеными кругами, мир и спокойствие на Кавказе долго будут оставаться проблематичными, если самая широкая общественность и интеллигенция Кавказа не увидят ту бездну, на краю которой они оказываются. Надеемся, что наш читатель понимает – это не банальные сентенции авторов. К сожалению, это весьма неприятная реальность. В.А. Тишков, касаясь вооруженного противостояния между Грузией и Абхазией и роли в этом З. Гамсахурдиа и В Ардзинбы, справедливо отмечал, что «между войной историков и филологов и настоящей войной дистанция фактически исчезла, когда те же сами интеллектуалы стали обладателями власти и обрели способности организовать войну» [Тишков В.А. Реквием по этносу: исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003, с.506.].

Мы привели несколько примеров (их во много раз больше) из современной грузинской историографии, дабы показать не только тенденции деструктивного характера, свойственные околонаучным идеологическим спекуляциям, но и участие в этих спекуляциях как любителей-дилетантов, так и профессиональных ученых вплоть до академиков. Таким образом, сфера действия параистории покрывает всю вертикаль научной структуры, все древо познания от корней до кроны. Разумеется, сказанное не бросает тень на всю грузинскую историческую науку, достигшую значительных высот, особенно в советский период своего развития. Речь идет о проникающей способности паранауки, о ее метастазах в научном организме, о необходимости пресекать язвы национальной исключительности.

Представления о грузиноцентризме в древней и особенно средневековой истории Кавказа сыграли свою роль и в отношении северокавказских народов. Творцы псевдонаучных концепций в историографии Грузии упорно создают миф о ее былом мощном влиянии почти на все народы Северного Кавказа, об их вассалитете в феодальную эпоху, о грузинском (иберийском) происхождении и ранней грузинизации многих кавказских племен и народов, упоминаемых античными и средневековыми письменными источниками.

Так, например, в научных публикациях Т.Г. Папуашвили навязчиво, с игнорированием исторических фактов, проводится идея «о тесном этническом родстве» кавказско-албанского племени эров и иберов, о том, что так называемые эретские племена (собственно эры, а также лпины, чилбы и соджи) «с этнической и культурной точек зрения были очень близки к восточно-грузинским племенам», что в этническом формировании и «грузинский элемент участвовал не как внешний, инородный, а как внутренний, органичный фактор» [Папуашвили Т.Г. Вопросы истории Эрети. Очерки по социально-
экономической и политической истории (с древнейших времен до первой четверти ХII в.). Автореф. дис. ... докт. ист. наук. Тбилиси, 1971, с.6-10].

Таким образом проводится идея, что современная территория Восточной Грузии (Алазанская долина) была исконно населена древнекартвельскими (древнегрузинскими) племенами, хотя еще более 60 лет назад акад. И.А. Джавахишвили (1876-1940 гг.) пришел к остающемуся в силе заключению, что топонимические данные «свидетельствуют с полной ясностью, что восточные провинции восточной Грузии некогда были заселены чеченскими и дагестанскими племенами» [Джавахишвили И.А. Основные историко-этнологические проблемы истории Грузии, Кавказа и Ближнего Востока древнейшей эпохи// ВДИ. No 4. 1939, с.46]

Переселение древнегрузинских племен на территорию будущей Иберии-Картли (Восточная Грузия), очевидно в конце VII – начале VI в. до н.э., нашло отражение, например, в преданиях, зафиксированных в грузинской хронике «Мокцевай Картлисай», и в самом топониме Мцхета, имеющим непосредственную связь с наименованием области юго-западной Грузии Самцхе-Месхети и отразившим миграцию древнегрузинских племен в северо-восточном направлении, и, возможно, в археологических материалах этого времени [См.: Гаджиев М.С. Лпиния (исторические факты, локализация, этническая принадлежность) // Дагестан в эпоху Великого переселения народов (этногенетические исследования). Махачкала, 1998. С.24-27].

Идеи грузиноцентризма нашли отражение в школьных учебниках, созданных еще в советское время41. Те же положения находим в специальной монографии Д.К. Степнадзе: Грузия в XII в. держит под своим влиянием весь Кавказ; одним из рычагов влияния является христианство, распространенное из Грузии; адыги, осетины и вайнахи подчинены грузинской власти [Степнадзе Д.К. Политические взаимоотношения Грузии с народами Кавказа в XII в. Тбилиси, 1974].

В XII-начале XIII в., особенно в правление царицы Тамары (1184-1213 гг.), централизованное грузинское феодальное государство действительно достигло пика военно-политического могущества, раздвинув вширь свои границы и став влиятельной на Кавказе силой. Но и в этой бесспорной исторической ситуации нет достаточных оснований для таких чрезмерных преувеличений. К возвышению Грузии в XII-начале XIII в. прямое отношение имеют именно народы Северного Кавказа, отнюдь не предстающие перед нами в положении грузинских вассалов.

Д.К. Степнадзе приводит хорошо известный факт переселения царем Грузии Давидом IV Строителем (1089-1125 гг.) кипчаков-половцев с Северного Кавказа в 1118 г. Переселено было 45 тысяч семей [Степнадзе Д.К. Политические взаимоотношения Грузии с народами Кавказа в XII в. Тбилиси, 1974, c. 142].

По данным 3.В. Анчабадзе, это был контингент численностью до четверти миллиона человек [Анчабадзе 3.В. Кипчаки Северного Кавказа по данным грузинских летописей XI-XIV вв. // О происхождении балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1960, с. 119].

Для раннего средневековья это огромная сила – только воинов было переселено 40 тысяч, из них 5 тысяч отборных бойцов. Значительная часть их была, видимо, поселена на территории Восточной Грузии, где расселялись и огузские племена и которая была известна некоторое время под названием Диди Туркоба («Великая Туретчина») [См.: Шенгелия Н.Н. Сельджуки и Грузия в XI в. Тбилиси, 1968. (на
груз. яз., рез. на рус. яз.)].

Зададим два вопроса:

1) если в период наивысшего могущества Грузия нуждается в столь внушительном подкреплении с Северного Кавказа, то не логично ли в возвышении Грузии среди других факторов учитывать и военное союзничество с теми же кипчаками?;

2) если и осетины были вассалами Грузии, то почему для передвижения переселяемых кипчаков через территорию Осетии понадобилось согласие алан, для чего царь Давид Строитель лично отправился с визитом в Осетию и после переговоров получил согласие?

Подобное положение, зафиксированное в грузинской летописи [46 Джанашвили М. Известия грузинских летописей и историков о Северном Кавказе и России // СМОМПК. Вып. XXII. Тифлис, 1897, с.36], никак не согласуется со статусом вассалов.

Безоговорочный тезис о вхождении Северного Кавказа в сферу политического влияния Грузии в X-XI вв. проходит в обобщающем коллективном труде грузинских историков [ Очерки истории Грузии. Т. II. Грузия в IV-X веках. Тбилиси, 1988, с. 416], а в упоминавшейся выше статье Л. Тухашвили сказано, что при Давиде Строителе Грузия превратилась в «общекавказскую империю» с трехчленной структурой: 1) вся Грузия, т.е. собственно Грузия в подчинении царя от Никопсии до Дербента; северные предгорья Кавказа входят в Грузию; 2) страны «кмаднапици», видимо, вассалы: Черкесия, Осетия, Чечня, Ингушетия, Дагестан, Дербент, Ширван, Арзрум и т.д.; 3) полугрузинская империя Трапезунд. Комментируя концепцию вассальной зависимости северокавказских народов от феодальной Грузии, Г.Д. Тогошвили справедливо указал, что в отношении многих народов «это положение не подтверждается прямыми историческими сведениями и тем не менее оно безраздельно господствует в грузинской историографии».

Вассалами Грузии были только горцы, непосредственно граничащие с Грузией [Тогошвили Г.Д. Вопросы истории народов Северного Кавказа и их взаимоотношений с Грузией в грузинской советской историографии. Грузино-северокавказские взаимоотношения. Тбилиси, 1981, с.35, прим.23].

Вывод Г.Д. Тогошвили подтверждается историко-археологическими материалами, которые будут приведены ниже.

Культурные связи Грузии и Северного Кавказа подверглись изучению в специальной монографии 3.Ш. Дидебулидзе. Говоря о распространении христианской религии, автор цитирует следующие выводы Н.А. Бердзенишвили: «черкесы, осетины, дзурдзуки и глигвы (вайнахи – авт.) все больше и больше принимают участие в создании единой феодальной монархии, так как народы Северного Кавказа не могли оставаться в стороне от исторического процесса. Последний период царствования Тамары характерен тем, что все племена Северного Кавказа и Закавказья становятся вассалами Грузии и находятся под сильным культурным влиянием феодального грузинского царства» [Дидебулидзе 3.Ш. Культурные взаимосвязи народов Грузии и Центрального Предкавказья. Тбилиси, 1983, с.38]

Это идейная канва книги Дидебулидзе. Утверждения о мощном культурном влиянии феодальной Грузии на Северный Кавказ и о включении всех племен Северного Кавказа в грузинскую «единую феодальную монархию» не находят материального подтверждения в археологических источниках. Это влияние обнаруживается лишь в высокогорных зонах, прилегающих к Грузии с севера. Мы имеем в виду историческую область Двалети-Туалгом в верховьях р. Ардон, где представлены памятники грузинского церковного зодчества XI-XIII вв., эпиграфические находки и грузинская топонимика. Далее следует горная котловина в верховьях р. Ассы в Ингушетии с храмами Тхаба-Ерды, Алби-Ерды и Таргим, возведенными в стиле грузинской христианской архитектуры и с грузинскими надписями. Третий район грузинского влияния – Дидо и Авария в западной части горного Дагестана, где находятся Датунская базилика, руины церкви на горе Акаро XI-XII вв. и иные, еще не исследованные, памятники культового зодчества, местные христианские могильники, имеются находки каменных крестов и аваро-грузинских и грузинских надписей, и отчасти зона высокогорного Цахура (Южный Дагестан).

Приведенные факты достоверны и свидетельствуют о влиянии грузинской церкви и культуры. Археологическая экспедиция, работавшая в начале 1970-х годов в высокогорных районах Северного Кавказа под руководством Г.Г. Гамбашидзе, выявила новые объекты грузинского происхождения и довольно позднего времени лишь в Хеви (район с. Казбеги на трассе Военно-Грузинской дороги). Сколько-нибудь существенно расширить ареал грузинского влияния на севере не удалось.

Полагаем, что данная картина грузинского культурно-идеологического влияния на Северном Кавказе в целом более реальна, чем романтические реконструкции некоторых грузинских историков, выдающих желаемое за действительное. Характерно, что на северокавказской равнине и в предгорной зоне такой картины религиозного и культурного воздействия Грузии не наблюдается.

В этой связи остановимся на настойчивых попытках В.Б. Виноградова и С.А. Головановой установить грузинское происхождение небольших одноапсидных кирпичных церквей городища Верхний Джулат XIII-XIV вв. в Северной Осетии [Виноградов В.Б., Голованова С.А. О роли грузинского элемента в истории христианских храмов Верхнего Джулата // Мацне. No 2. 1982, с.149-159].

Но эти попытки и исходящие утверждения не опираются на конкретный историко-архитектурный анализ храмов, дающих иной ряд типологических параллелей, а в двух случаях имеющих погребальные крипты под алтарем, что не типично ни для древнерусской церковной архитектуры, как это казалось Е.И. Крупнову [Крупнов Е.И. Христианский храм XII в. на городище Верхний Джулат // Средневековые памятники Северной Осетии. МИА. No 114. 1963, с. 48-56], ни для грузинских храмов. Некоторое «неудобство» с криптами В.Б. Виноградов, С.А. Голованова и согласившийся с ними Е.И. Нарожный легко обошли при помощи версии о якобы имевшей место «перестройке» грузинских церквей Верхнего Джулата «под католические церкви» после их разрушения русскими в 1278 г. [Нарожный Е.И. О роли христианства в хулагуидо-джучидских взаимоотношениях в предкавказской зоне // Северное Причерноморье и Поволжье во взаимоотношениях Востока и Запада в XII-XVI веках. Ростов-на-Дону, 1989, с. 114]

Однако данная версия умозрительна, а «перестройка» церквей Верхнего Джулата ничем не доказана ни в ходе раскопок, ни при последующем их изучении. Отсутствует и типичная грузинская поливная керамика XIII-XIV вв., о чем пишет Е.И. Нарожный [Нарожный Е.И. О роли христианства в хулагуидо-джучидских взаимоотношениях в предкавказской зоне // Северное Причерноморье и Поволжье во взаимоотношениях Востока и Запада в XII-XVI веках. Ростов-на-Дону, 1989, с. 113].

Керамический комплекс Верхнего Джулата характеризуется почти полным отсутствием поливной керамики независимо от ее происхождения, и этим он заметно отличается от других золотоордынских городов, в том числе и Маджар на р. Куме. Трудно понять, зачем археологам «школы Виноградова» понадобилось столь легковесно обращаться с археологическим материалом.

Характерно, что по наблюдениям того же В.Б. Виноградова на территории бывшей Чечено-Ингушетии в золотоордынскую эпоху ни одной грузинской монеты не обнаружено, господствуют монеты Золотой Орды [Виноградов В.Б. Судьбы древних монет. Грозный, 1982, с.60-64].

В совокупности с полным отсутствием грузинских эпиграфических и архитектурных памятников в предгорно-равнинной зоне Центрального Кавказа как золотоордынской эпохи, так и более ранней аланской, эти факты не дают возможности согласиться с 3.Ш. Дидебулидзе в том, что христианское влияние Грузии на Северном Кавказе «было всегда ощутимо и значительно», достигнув кульминации в XI-XII вв [Дидебулидзе 3.Ш. Культурные взаимосвязи народов Грузии и Центрального Предкавказья. Тбилиси, 1983, с.42,48].

Невозможно принять и утверждение З. Дидебулидзе о том, что зависимость христианских культовых сооружений на территории Северной Осетии «от грузинского архитектурного влияния не вызывает сомнений». Выше уже говорилось, что подобные утверждения могут быть обоснованы только для района Двалети-Туалгом в верховьях р. Ардон (грузинские храмы XI-XII вв. в Зруге, Тли и Регахе, следы в Наре). Неоднократно процитированная здесь монография 3.Ш. Дидебулидзе является одним из образцов псевдонаучной литературы, в которой существенно упрощаются и искажаются вопросы взаимоотношений феодальной Грузии с народами Северного Кавказа. Тенденциозность подходов и оценок в отрыве от реальной источниковой базы, склонность к чрезмерным преувеличениям и переоценкам в пользу политической и культурной доминанты Грузии очевидны. В рассматриваемом нами вопросе столь односторонние интерпретации неправомерны и ведут к искажениям весьма субъективного свойства. Нельзя не замечать и то, что успехи грузинской государственности и культуры феодальной эпохи, несомненно, ставшие результатом внутреннего имманентного развития самого грузинского общества, в какой-то степени были обеспечены и военной силой северокавказских соседей, поставлявших Грузии свои боевые контингенты [Меликишвили Г.А. Политическое объединение феодальной Грузии и некоторые вопросы развития феодальных отношений в Грузии. Тбилиси, 1973, с.151-152]. Прав был Г.Д.Тогошвили, отметивший:

    «По письменным источникам некоторые горцы Северного Кавказа порой попадали под власть царей Грузии. В основном же, северокавказский мир выступает политически независимым, и взаимоотношения Грузии с ним строились на союзнической основе. Попытка построить свои отношения с населением Северного Кавказа на иной основе встречала решительное сопротивление…» [Тогошвили Г.Д. Взаимоотношения Грузии с горцами Северного Кавказа (по данным письменных источников до XIII века) // Душетская научная конференция, посвященная проблеме взаимоотношений между горными и равнинными регионами. (Аннотации). Тбилиси, 1984, с.133].

Аналогичная картина намечается на Северо-Западном Кавказе, что вполне естественно по причине географической удаленности этого региона от Грузии-Картли. Длительное обсуждение вопроса о грузинском культурно-политическом влиянии на верховья Кубани началось со статьи А.Н. Дьячкова-Тарасова о Сентинском храме Х в. в ущелье Теберды и его фресках [58 Дьячков-Тарасов А. Н. Сентинский храм и его фрески // Кубанский сборник. Т. V. Екатеринодар, 1899].

Автор посчитал этот храм грузинским и пришел к выводу: «вся названная местность была под сильным религиозным и политическим влиянием Грузии».

Однако уже тогда в приложенной к статье Дьячкова-Тарасова «Дополнительной заметке» от редакции выводы его аргументированно оспаривались и указывалось, что Сентинский, Хумаринский (Шоанинский) и Зеленчукские храмы были построены не грузинами, а греками-византийцами. Византийское происхождение верхнекубанской группы купольных храмов Х в. обосновано специальным исследованием одного из авторов этих строк [Кузнецов В.А. Зодчество феодальной Алании. Орджоникидзе, 1977].

Но сомнительная идея о принадлежности верхнекубанских храмов к произведениям грузинского церковного зодчества оказалась довольно навязчивой. Академик Г.Н.Чубинашвили включил упомянутые сооружения в грузинскую архитектуру «крайней западной провинции по Черноморскому побережью» [Чубинашвили Г.Н. Архитектура Грузии // ВИА. Т. 3. 1966, с.338]. Он прямо связал храм на р.Бзыбь в Абхазии и северный храм Зеленчука с Самшвилдским Сионом [Чубинашвили Г.Н. Самшвилдский Сион. Тбилиси, 1969, с.45-46], а в «Атласе Грузинской ССР» пять купольных храмов Верхней Кубани показаны как памятники грузинской архитектуры [Атлас Грузинской ССР. Тбилиси-Москва, 1964, с.267-268].

Возникают естественные вопросы. Можно ли объекты древней архитектуры рассматривать в отрыве от исторического контекста? Почему в памятниках грузинского происхождения обнаружены греко-византийские надписи при полном отсутствии грузинских?

Историко-политическая ситуация, известная нам по сумме достоверных письменных источников, свидетельствует о том, что в верховьях Кубани в течение многих веков (до XII в.) преобладало не грузинское, а греко-византийское влияние [Кузнецов В.А. Алания и Византия // Археология и традиционная этнография Северной Осетии. Орджоникидзе, 1985, с.37-66.]. Между тем «патриотические» дефиниции грузинской историографии отстаиваются в статье В.Б. Виноградова, построенной на императивных принципах [Виноградов В.Б. О реальности грузинского влияния на Северо-Западном Кавказе в X-XIII вв. // Мацне. No 2. Тбилиси, 1988, с.162-169].

Сказанное выше не означает отрицания нами контактов и проникновения отдельных импульсов грузинской культуры X-XIII вв. на Северо-Западный Кавказ, что, скорее всего, имело место через посредство Абхазии. Это тем более вероятно потому, что абхазские цари в Х в. помогали византийским миссионерам в их деятельности в стране алан. Реальные следы грузинского влияния X-XII вв. выявлены в некоторых церквах Ильичевского городища в верховьях р. Уруп (Краснодарский край). Среди них и так называемая трехцерковная (по Г.Н. Чубинашвили) базилика, требующая, однако, более тщательного анализа и проверки варианта о ее возможном генезисе от базилик эллинистического типа [Ложкин М.Н. Новые памятники средневековой архитектуры в Краснодарском крае // СА. No 4. 1973, с. 270-276; Кузнецов В.А. Зодчество феодальной Алании, с. 90-99]. Допустимо, что строительство небольших приходских церквей и центральной базилики Ильичевского городища вела группа строителей абхазско-грузинского происхождения, следовавшая канонам грузинской церковной архитектуры. Но это, конечно, не дает оснований для далеко идущих выводов о культурно-политической доминации феодальной Грузии на северо-западе Кавказа.

Подведем некоторые итоги. Несомненно, двусторонние взаимоотношения Грузии и Северного Кавказа в эпоху раннего средневековья реально существовали, высокая культура феодальной Грузии оказывала определенное воздействие на прилегающие, особенно высокогорные, районы Северного Кавказа. Ареалы выявляемого грузинского влияния незначительны и локально замкнуты.

И в предгорно-равнинной зоне Северного Кавказа отсутствуют признаки воздействия феодальной культуры Грузии. Представления о включении чуть ли не всего Северного Кавказа в сферу политического подчинения Грузии на уровне вассалитета и определяющего влияния средневековой грузинской культуры являются историографическим мифом, созданным и развиваемым некоторыми грузинскими учеными. В перечисленных выше идеях грузинской историографии просматривается синдром национальной исключительности и культурно-исторического превосходства. Эти обстоятельства по существу ставят подобные произведения в один ряд с творениями параистории, о которых говорилось выше, ибо таким образом искаженное, фальсифицированное знание не может быть признано наукой.

Кратко коснемся вопроса о «Великой Армении» на Северном Кавказе. В сравнении с Грузией в нем есть своя специфика. В силу географических и исторических условий, сложившихся для христианской Армении устойчиво неблагоприятно, армяне были вынуждены постоянно мигрировать в поисках безопасных мест обитания. В эпоху средневековья они оказывались преимущественно на севере: в Крыму, на Украине, в России, Волжской Болгарии.

Здесь формируются армянские колонии с населением, занимавшимся ремеслом и торговлей (например, в Крыму – Каффа, на Украине – Львов, в Волжской Болгарии – город Болгары). Были ли армянские колонии на Северном Кавказе и присутствовали ли здесь армяне? В эпоху средневековья (условно до XVI-XVII вв.) мы ничего определенного и, тем более, утвердительного сказать об этом не можем. Для этого нет никаких данных ни в письменных, ни в археологических источниках. То же самое следует сказать и относительно возможности сколько-нибудь устойчивого культурно-политического влияния Армении на средневековый Северный Кавказ. Это понятно: если близкорасположенная и высокоразвитая Грузия даже в «золотой век» ее истории имела на севере Кавказа лишь локальные зоны влияния, удаленной Армении оказывать даже такое воздействие было не под силу. Об этом свидетельствует малочисленность известных археологических артефактов.

В 1869 г. близ г. Белореченска Краснодарского края была случайно открыта христианская церковь, в руинах которой оказались три плиты с надписями – две греческие, одна армянская [Ложкин М.Н. Об армянской церкви XII в. в Белореченске (Краснодарский край) // II Международный симпозиум по армянскому искусству. Ереван, 1978].

Греческие надписи на этих плитах, одна из которых содержала имя и изображение св. Георгия, опубликованы И.И. Помяловским [Ереван, 1978. 67 Помяловский И. Сборник греческих и латинских надписей Кавказа. СПб., 1881, табл. 1.], а армянская надпись – Х.И. Кучук-Иоаннесовым, который датировал ее 1171 г. [Кучук-Иоаннесов Х.И. Армянская надпись XII столетия // МАК. Вып. III. М., 1893, с. 106-109]. По Кучук-Иоаннесову, имя в надписи не читается, но оно указано в более ранней публикации Н. Каменева – «Крымбей из Кафы» [Каменев Н. Развалины церкви св. Георгия, открытой на р. Белой // Памятная книжка Кубанской области на 1877 год. Екатеринодар, 1877, с.14]. Вопрос о подлинности упомянутой надписи и ее чтения Н. Каменевым, не бывшим специалистом по эпиграфике, остается открытым.

Армянское население в Крыму присутствовало с XI-XII вв., что нашло отражение не только в письменных источниках, но и в известных армянских надмогильных памятниках Крыма, количество которых достигает около 200 [Гаврилова А. Хачкары из фондов Феодосийского краеведческого музея // II Международный симпозиум по армянскому искусству. Ереван, 1978]. Поэтому строительство армянским мастером церкви на Кубани вполне вероятно в этом историческом контексте. Однако следует обратить внимание на не армянское, а на тюрко-татарское имя «Крымбей» – тюркское население в Крыму существовало, по крайней мере, начиная с Великого переселения народов и в последующие столетия (гунны, болгары, хазары, половцы); присутствие тюркского имени в надписи исторически также вполне реально. М.Н. Ложкин посчитал Белореченскую церковь армянской, но наличие в ее руинах непроверенной и неподтвержденной армянской надписи (даже если она будет подтверждена) еще не означает армянского происхождения самой церкви. Кстати заметим, что архитектурные особенности Белореченской церкви, которые могли бы пролить свет на данный вопрос, остались неизвестными, а это было бы важно. Вопрос настолько неясен, что делать далеко идущие выводы было бы преждевременно и опрометчиво.

Более определенное и прямое свидетельство связей Северного Кавказа с Арменией дает Зеленчукский «клад», обнаруженный в 1940 г. под полом северного Зеленчукского храма Х в. В состав «клада» входил перстень с альмандиновой вставкой, на которой вырезано имя армянского царя Ашота I (886-891 гг.) [Крачковская В.А. Печать Багратида Ашота с арабской надписью // КСИИМК. Вып. ХII. 1946, с.116-117]. Очевидно, это был личный перстень-печать царя Ашота I, но как он попал в кафедральный собор Аланской епархии, мы не знаем. Можно указать также на бронзовый перстень с изображением головы армянского царя, найденный при раскопках некрополя Фанагории на Таманском полуострове [Марченко И.Д. Раскопки восточного некрополя Фанагории в 1950-1951 гг. // МИА. No 57. 1956, с.119-120, рис. 4,16а], и на участие армянских купцов в караванной торговле по Прикаспийскому пути на рубеже эры, о чем сообщает Страбон (География, XI,5,8).

Наконец, можно отметить древние армяно-аланские языковые связи [Налбандян Г.М. Армянские личные имена скифо-алано-осетинского происхождения // Вопросы иранской и общей филологии. Тби-
лиси, 1977; Абаев В.И. Armeno-Ossetica // ВЯ. 1978, с.45-51], а также фольклорные изоглоссы – например, сюжет осетинского нартского эпоса о Сатане и рассказ армянского историка V в. Мовсеса Хоренаци об аланской царевне Сатиник [Эмин Н. Моисей Хоренский и древний эпос армянский. М., 1831; Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976, с.51-55].

К этому добавим общее хорошее знание средневековыми армянами этнонимии и географии расселения северокавказских племен, что отразилось в некоторых армянских письменных источниках, в частности в «Армянской географии» VII в. Эта информация скорее всего могла быть получена (помимо переводных данных позднеантичных авторов) от армянских купцов, занимавшихся обширной транзитной торговлей и, возможно, достигавших даже отдаленных областей (находка на Урале клинка сабли ХII-ХIII вв. с именем мастера Хачатура) [Джанполадян Р.М., Кирпичников А.Н. Средневековая сабля с армянской надписью, найденная в Приполярном Урале // Эпиграфика Востока. Т. ХХI. 1972, с.23-29].

Таковы известные нам факты о связях Армении с Северным Кавказом в позднеантичный и средневековый периоды. Они не дают оснований для утверждений о том, что в указанные эпохи сколько-нибудь значительный пласт армян составлял часть постоянного населения Северного Кавказа. И, тем не менее, в период «гласности» и неограниченного плюрализма подобные утверждения появились. Сразу же подчеркнем, что, по нашему убеждению, ни к исторической науке вообще, ни к кавказоведению в частности, подобные наукообразные провокации отношения не имеют и подлинная армянская историография здесь не при чем. Однако фальсифицированное издание тиражировано, оно реально существует, распространено и читаемо, внедряя в массовое сознание фантастические идеи.

В 1992 г. издательство «Арцах» (так обозначено на титуле) опубликовало брошюру под названием «Историческая справка». Автором «Справки» указан старший научный сотрудник Института истории России РАН Ф.В. Шелов-Коведяев – специалист по античному югу России. Сам Ф.В. Шелов-Коведяев свою причастность к «Справке» категорически отверг: «Знаю я эту историю, знаю, где фальшивки изготовлялись, и весьма огорчен использованием моего имени» [Шелов-Коведяев Ф. Чтобы быть эффективной, власть должна быть максимально приближена к людям // Ставропольская правда. 14.10.1994].

Идейный стержень «Исторической справки» сформулирован в ее подзаголовке: «Территория Ростовской области, Ставропольского и Краснодарского краев – исконно армянские земли». Все дальнейшее изложение, обращенное к археологии и древней истории Кавказа и даже содержащее ссылки на источники и некоторую научную литературу, на ряд авторитетных ученых, подчинено этой навязчивой национал-политической идее. Нет необходимости подробно развешивать все фальсификации этого анонимного сочинения – они просто того не заслуживают.

Приведем характерный пример – фальсифицированное цитирование древнегреческого географа Страбона. Согласно «Справке», Страбон в описании города Диоскуриады-Сухуми говорит о разных народах, в том числе о сарматах, «говорящих на армянском языке» [Историческая справка. 1992. с.3].

Ненавязчивый вывод: сарматы – армяне? В действительности же Страбон, сообщая о собирающихся в Диоскуриаде по торговым делам представителей различных народов и племен Кавказа, писал: «Большинство их – это сарматы, но все они кавказцы» [Историческая справка. 1992. с.3. 78 Страбон. География в 17 книгах. Пер. Г.А. Стратановского. Л., 1964, с.472]

Ясно, что Страбон сарматов называет кавказцами не по языку, а по ареалу их обитания. Об армянском языке сарматов у Страбона нет ни слова; в действительности наукой установлено ираноязычие сарматских племен. Утверждение авторов «Справки» – грубый подлог.

Далее в «Справке» указывается, что в «Армянской географии» VII в. перечисляются 53 народа Центрального Кавказа, «большинство из которых разговаривали на армянском языке». В их числе тушины, чеченцы, ингуши, осетины, балкарцы и другие. В «Армянской географии» действительно названы 53 народа (или племени), живущие в Азиатской Сарматии (территория к востоку от Дона, включая Северный Кавказ). Но в источнике нет ни слова об их причастности к армянскому языку [Патканов К.П. Армянская география VII века по Р.Х. СПб., 1877, с.35-38]. И здесь фальшивка.

    «Из всех этих племен наибольшую способность к государственности проявили армяне, им удалось создать мощнейшее государство», – утверждается далее в «Справке». Раньше мы уже имели дело с публикацией Л.Тухашвили, где подобное утверждалось о грузинах. Что это было за государство, разъясняется далее:

    «Армяне являются коренными жителями Кавказа. Ставрополь, Ростов, Армавир были древними армянскими городами. Там до нашей эры жили армяне. Там процветала армянская национальная древневековая (так в оригинале – авт.) культура», – об этом писал арабский географ Х в. ал-Масуди» [Историческая справка, с.5]. Разумеется, у ал-Масуди ничего подобного нет.

Заявления о «древних армянских городах» Ставрополе, Ростове, Армавире представляют такой же сумасбродный вымысел. Эти города были заложены и построены в ходе продвижения Российской империи на Кавказ. Ростов первоначально возник как порт в 1749 г., Ставрополь – как крепость в 1777 г., Армавир носит армянское название, и его история действительно связана с армянами, переселившимися из Армении по преданиям около 400 лет назад на земли черкесов Закубанья и получившими здесь этническое наименование черкесо-гаев. К ним присоединились беженцы из Крыма и Турции. Вскоре армяне очеркесились, сохранив свою веру. Место для последующего переселения черкесо-гаев было выбрано генералом Г.Х. Зассом, начальником правого фланга Кавказской линии.

Так в 1839 г. появился армянский аул Армавир. Современный город Армавир возник как поселение черкесо-гаев лишь в первой половине ХIХ в. под прикрытием русских штыков. Все это изложено в книге Ф.А. Щербины [Щербина Ф.А. История Армавира и черкесо-гаев. Екатеринодар, 1916].

Приведенных измышлений, пожалуй, хватит; характер «Исторической справки» ясен. Эта фальшивка может служить эталоном параистории с ярко выраженным националистическим окрасом. Идейно-политический смысл данного творения выше уже указан: «территории Северного Кавказа, включая ростовские и армавирские земли, являются исконно армянскими». Если это так, то возникает вопрос: как тогда армяне оказались в Армении (хотя и там, согласно «Справке», они живут с эпохи энеолита!)?

«Справка» отвечает на данный вопрос так:

    «славянские племена вместе с другими иноязычными племенами, захватив Северный Кавказ, Ростов, Армавир, вытеснили армяноязычные племена. Уходя, древнеармянские племена оставили богатый культурный опыт. И до сих пор на Северном Кавказе, в Ростове и Армавире основную часть населения составляют армяне. Этого не следует забывать… истинным полноправным хозяином северокавказских, ростовских и армавирских земель являются армяне. По сути дела здесь находилась Северная Армения. И как ни горестно, но надо констатировать, что русские и другие национальности, живущие на этих территориях, – пришельцы или изгои. Это горько, но правда… Русские должны вернуть земли Северного Кавказа, Ростова и Армавира их исконным владельцам или согласиться жить натерритории, которая неизбежно войдет в состав Великой Армении» [Историческая справка, с. 7-8].

Как это похоже на столетней давности сообщение поэта и журналиста В.Л. Величко, служившего на Кавказе, о том, что в армянских церковно-приходских школах «распространялись карты Великой Армении, чуть не до Воронежа, со столицей в Тифлисе…».

Новоявленная «Историческая справка» – это не только фальшивый документ. Это политическая программа. И уже были сведения о подготовке к ее реализации. В статье Э. Володина, опубликованной в газете «Советская Россия» 21 ноября 1992 г., интересующая нас «Историческая справка» была квалифицирована как «псевдонаучная чушь» и сообщалось, что создана инициативная группа армянского национально-освободительного фронта Северного Кавказа с А. Мелик-Тевосяном во главе и ячейки «фронта» в 37 населенных пунктах.

Правда, в последнем заявлении Э. Володина нашли отражение откровенные антиармянские наветы, призванные взбудоражить население региона. Политические провокации от имени истории не остались незамеченными. С разоблачениями дважды выступила газета «Ставропольские губернские ведомости» (20.10.1992 г. и 03.12.1992 г.); в последней помещена статья историка и археолога А.В. Найденко «Надругательство над истиной». Статья В. Лезвиной «Фальшивка по армянскому вопросу», опубликованная газетой «Ставропольская правда» (23.10.1992 г.), подтвердила непричастность Ф.В. Шелова-Коведяева к авторству «Исторической справки» и сообщила, что сопредседатель координационного совета армянских общин Ставропольского края Ю. Багиров принес в редакцию «Ставропольской правды» обращение к общественности, где последняя заверялась в том, что никакого армянского национально-освободительного фронта Северного Кавказа не существует и это такая же фальшивка, как «Историческая справка» и подобные по содержанию листовки.

Армянская «Историческая справка» является ярким, но не единственным примером подобной историко-идеологической обработки общественного сознания [См., напр.: Айвазян С. История России: Армянский след. М., 1997], разжигания националистических настроений и представлений об траченных в прошлом «исконных» территориях, которые теперь необходимо вернуть любой ценой. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что данная справка, как представляется, ставила своей целью раздуть антиармянскую истерию на юге России и не была составлена представителями армянского народа.

Еще в 1969 г. в Ереване была издана монография А.Ш. Мнацаканяна, посвященная, казалось бы, далекой от политики проблеме литературы Кавказской Албании – государства, существовавшего на территории современных Азербайджана и Дагестана и этническую основу которого составляли восточно-кавказские по происхождению племена. Автор, предвзято анализируя письменные источники, необоснованно трактуя исторические факты, пришел, например, к выводу о существовании «Закуринской Армении», к безапелляционным заключениям о том, что «территория по левобережью Куры оставалась в значительной степени населенной армянами, и сегодня этот факт не может ставиться под сомнение», что Албанское государство IХ-Х вв. (груз. Эрети, араб. Шакки) – это «одно из армянских удельных царств», «новая армянская страна», вкладывая в эти выражения этническое содержание [Мнацаканян А.Ш. О литературе Кавказской Албании. Ереван, 1969, с.43-45,60].

Более «сдержанный» подход проявляет другой армянский исследователь – А.А. Акопян. В своей монографии [Акопян А.А. Албания-Алуанк в греко-латинских и древнеармянских источниках. Ереван, 1987] он пытается обосновать абсолютно неправомерные, противоречащие сведениям многочисленных письменных источников мнения, что «в собственно Албании не существовало сложившегося этноса, носителя этнонима «албанцы», что «население собственно Албании называлось «албанцами» только чужими и именно от названия их страны», что термин «албанцы» являлся описательным и собирательным этниконом, а термин «Албания» обозначал «территорию, но не ее население как этнически целое». Им и другими армянскими историками утверждается положение о р. Куре как границе между албанской и армянской общностями, об этнически армянском (со времен Ервандидов) населении правобережной Албании (исторические области Арцах, Утик и др.), для которого в раннем средневековье понятие «Алуанк» (т.е. Албании, албаны) в силу ряда социально-идеологических факторов стало «родным», обозначающим «свою» страну и этнотерриториальную общность при сохранении армянского самосознания. Вот так восточно-кавказские албаны, носители одного из древних дагестано-нахских (по выражению И.М. Дьяконова, алародийских) языков (к которым относятся и хуррито-урартские), становятся армянами-индоевропейцами!

Одно из ведущих племен Албанской конфедерации – гаргары (язык которых по данным некоторых раннесредневековых авторов послужил основой при создании оригинальной письменности Кавказской Албании в начале V в.) объявляются А.А. Акопяном, пренебрегающим многими историческими фактами, пейоративным (уничижительным) наименованием населения левобережной Албании (т.е. территории Албании к северу от р. Куры) и Северо-восточного Кавказа, генетическая связь между этнотопонимом арм. Утик (греч. Отена – одна из центральных областей Албании, лежащая к югу от р. Куры) и удинами (самоназвание уди) отрицается. Правда, исследователь допускает «снисхождение», что возможно на территории Утика в «ранней древности» проживало племя «ути», к IV в. до н.э. уже полностью арменизированное.

А как быть тогда со многими свидетельствами о проживании удин на территории этой области еще в относительно недавнее время и которые были полностью арменизированы в последние два века? Ведь есть свидетельство Закария Канакерци, описывающего восстание в Карабахе в нач. XVII в., во главе которого стоял «некий человек из племени алван, которых зовут удинами, из алванского города Гадзака» [Канакерци З. Хроника. Пер. с арм., предисл. и коммент. М.О. Дарбинян-Меликян. М., 1969, с.71-75], есть письма удин, адресованные Петру I, наконец, еще в конце ХIХ в. удинская речь сохранялась в сел. Кирзан (Крзи) в районе Тауза [Ерицов А.Д. Экономический быт государственных крестьян Казахского уезда Елизаветпольской губернии // Материалы для изучения экономического быта государственных крестьян Закавказского края. Т.II. Ч.2. Тифлис, 1886, с.190]. Авторы умалчивают эти и другие свидетельства или интерпретируют их на свой «национальный» лад. Многие «выводы» и «заключения» в работе А.А. Акопяна и ряда других исследователей, основанные на ухищренных, формально кажущихся правильными умозаключениях, на одностороннем, однобоком подходе к анализу и рассмотрению свидетельств древних авторов, являются в корне ошибочными, искажающими и извращающими этнополитическую историю Кавказской Албании и Армении.

Удинка в традиционном костюме и головном уборе, закрывающем нижнюю часть лица.

Удинка в традиционном костюме и головном уборе, закрывающем нижнюю часть лица.

Ряд армянских исследователей идет еще далее, пытаясь доказать автохтонность армян в Закавказье, на Армянском нагорье, их присутствие здесь уже с конца III-II тыс. до н.э., предпринимая попытки арменизации Урарту, показа Армении как древнейшей цивилизации, которая дала миру алфавит и календарь, железо и колесницу и т.д. и т.п. [Шнирельман В.А. Войны памяти..., с.33-101]

В противовес официальной армянской историографии, свой национальный взгляд на историю вырабатывается в Азербайджане. Здесь также, как и в других регионах бывшего СССР, проповедуется тюркский этноцентризм. Здесь также ведутся поиски схождений с шумерами, скифо-сакскими племенами, выявляются хатто- и хетто-тюркские параллели и т.д. Резко критикуя эти изыскания, известный историк, директор Института истории Национальной АН Азербайджана И.Г. Алиев не без оснований указывал на низкий профессиональный уровень многих историков, на дилетантизм и халтуру в научной и научно-популярной литературе Азербайджана [Алиев И.Г. Изучение проблем древней истории, филологии и археологии в Азербайджане в 1977-1987 годы // ВДИ. No 1. 1988, с.64-71].

По поводу изысканий одного из ярких представителей тюркоцентризма в Азербайджане, проф. Ю.Б. Юсифова (известного, кстати, глубокими исследованиями по истории Элама), он в частности остро писал:

    «Идея о древности и даже автохтонности тюркского этноса на территории Азербайджана не нова. Не новы и методы «лингвистической алхимии», при помощи которой эта идея «доказывается». … Все это от науки очень далеко… методы, при помощи которых Ю.Б. Юсифов пытается доказать аборигенность на территории Азербайджана «протоазербайджанцев» и тюркского «протоазербайджанского языка» ничем в сущности не отличаются от тех, которые были в ходу у ученых так называемого донаучного периода. Методы его весьма просты и примитивны – это вседозволенность, гадание на кофейной гуще. Аргументами ему служат не научные закономерности, а гадательные поиски в различных тюркских языках сходно звучащих с древними топонимами на территории Азербайджана слов. Именно на звуковой и кажущейся семантической аналогии, внешней похожести между древними топонимами на территории Азербайджана, с одной стороны, и с тюркскими словами, подобранными из словарей, с другой, т.е. того, что в науке давно получило название «сирены созвучия», делаются ответственные выводы этногенетического порядка. … всякие разговоры о «протоазербайджанцах» и «протоазербайджанском языке» в древнем Азербайджане не имеют никаких оснований, ибо несерьезны с точки зрения современной науки» [Алиев И.Г. Несколько слов по поводу так называемых протоазербайджанцах и протоазербайджанском языке в древнем Азербайджане // Изв. АН Аз. ССР. Сер. ист., фил. и права. No 3.1989].

Данная оценка методики параисториколингвистических работ в полной мере приложима и к другим подобного рода «исследованиям» в области этногенеза и ранней этнической истории. Вместе с тем, в современной азербайджанской исторической науке в русле «всеобщей тюркизации» наметилась явная тенденция к «тюркизации Кавказской Албании», представляющая собой своего рода крайнюю реакцию на современную армянскую албанистику. Существовавшая точка зрения на этническое определение кавказских албан, как представителей древнего восточно-кавказского (дагестанского) этнического массива и ýже – близкородственного современным народам лезгинской языковой группы (особенно, удинам), которая специально не обосновывалась и воспринималась как аксиома, подвергается необоснованной ревизии. Это «переписывание» истории в заданном направлении и по задуманному сценарию в значительной мере вызвано современной этнополитической ситуацией в регионе, обусловлено общественно-политической конъюнктурой, необъективными, тенденциозными исходными позициями, односторонним, предвзятым подходом авторов к анализу и интерпретациям исторических источников. В определенной степени проблема этнической дефиниции племен Кавказской Албании стала переходить из круга научных исторических исследований в разряд политических спекуляций, имеющих националистическую окраску.

Так, рядом исследователей* предпринимались грубые попытки доказать исконную тюркскую этноязыковую принадлежность некоторых ведущих племен Кавказской Албании – собственно албанов, гаргаров, удин, каспиев и др.

* Алияров С.С. Об этногенезе азербайджанского народа // К проблеме этногенеза азербайджанского народа. Баку, 1984; Гейбуллаев Г.А. К этногенезу азербайджанцев (по данным топонимии) // К проблеме этногенеза азербайджанского народа. Баку, 1984; Алиев К.Г. Этюды о населении древнего Азербайджана // К проблеме этногенеза азербайджанского народа. Баку, 1984; Мамедов Т.М. Кавказская Албания в IV-VII вв. Баку, 1993; Исмаил (Исмаилов) М.А. Разбой среди белого дня. Об опусе «Кавказская Албания – Лезгистан». Баку, 1998; Рустамов Дж. Гобустан – очаг древней культуры Азербайджана. Баку, 2000; и др.

При этом умалчиваются и игнорируются исторические (и иные) факты, противоречащие этим суждениям. Для «научных» построений этих авторов характерны логические ошибки, софизмы и паралогизмы. Приведем несколько показательных примеров «научного» обоснования таких версий: в удинском языке сохранились древнетюркские слова, следовательно, удины – это тюрки, подвергшиеся ассимиляции со стороны кавказского населения, а их язык входит в тюркскую языковую семью; кавказские удины // ути сопоставляются с утигурами Прокопия Кесарийского и Агафия с соответствующими выводами этногенетического порядка; этнонимы албан, гаргар, имеющие характерные окончания –ан, -ар, включаются в конструктивный ряд тюркских этнонимов типа казан, куман, дуван, болгар, хазар, сувар и т.д., откуда следует, что албаны и гаргары – это тюркские племена [следуя такой «методике» названные тюркские племена можно с успехом объявить иранскими и лезгинскими – в иранских и лезгинском языках приведенные суффиксы являются соответственно показателями множественного числа]; к этому добавляется, что этнонимическое наименование албан // алпан встречается у тюркских народов Казахстана и Средней Азии, что слово алп зафиксировано в древнетюркских надписях, а сам этноним кавказских албан этимологизируется на основе тюркского и означает «герои» или «род героев».

Наконец, наиболее безграмотный, невежественный, в какой-то степени даже анекдотичный, пример таких «логических» умозаключений продемонстрирован Г.А. Гейбуллаевым. По данным раннесредневековых авторов известно, что в VI-VII вв. албанские миссионеры-епископы Кардост и Исраел проповедовали христианство среди гуннов-савир и хазар Северо-восточного Кавказа, а при Кардосте около 520 г. даже было создано «святое писание на гуннском языке». Из этой реальной информации делается ошеломляющий вывод, о том, что если тюркские гуннский и хазарский языки были понятны албанским миссионерам то, следовательно, албаны – это тюрки! Подобные примеры можно продолжить. Абсурдность этих заключений очевидна.

Эти и другие подобные штудии преследует цель показать автохтонность тюркского этноса на территории Азербайджана (уже со II тыс. до н.э.!), древность азербайджанского народа, сформировавшегося якобы еще в сасанидский период (III-VII вв.), абсолютную тюркскую этническую доминанту в Кавказской Албании. Крайнюю неграмотность продемонстировал на этом поприще известный азербайджанский историк, специалист по новой истории Азербайджана, чл.-корр. НАНА М.А. Исмаилов, который в своей книге «Разбой среди белого дня» (Баку, 1998) предпринял критику национал-политизированной книги Г.А. Абдурагимова (о ней см. ниже) с такой же крайней этноцентристской позиции, объявляя саков, скифов, массагетов, большинство племен, населявших Албанию (албанов, гаргаров, удин, каспиев и др.), албанских царей тюркоязычными, тюрками, заявляя, что «тюркоязычные племена намного превосходили кавказоязычные племена и всегда играли ведущую политическую роль в регионе», что «в Албании тюркский язык был господствующим», что «эта территория была заселена сотнями тюркских племен» и т.д. и т.п. [Исмаил (Исмаилов) М.А. Разбой среди белого дня..., с.9-62, сл.]

Вторгаясь не в свою область исследований, проявляя некомпетентность и следуя за национал-историками, исследователь допускает грубейшие ошибки и искажения. Будучи автором трех глав «Истории Азербайджана» (Баку, 1995) [История Азербайджана с древнейших времен до начала ХХ в. Под ред. чл.-корр. АН Азербайджана И. Алиева. Баку, 1995], М.А. Исмаилов не удосужился ознакомиться с разделами, посвященными древности и раннему средневековью (авторы – чл.-корр. И.Г. Алиев и акад. З.М. Буниятов), а также с Приложением «О формировании азербайджанского народа» (автор – канд. ист. наук Ю.Р. Джафаров), в которых освещены соответствующие проблемы и вопросы.

Рассмотренные некоторые книги, брошюры, «справки», иные публикации (особенно в массовых изданиях) предшествовали и сопутствовали фактически всем межнациональным конфликтам на Кавказе, представляя идеологическую подготовку к будущим столкновениям.

Вывод один: историки Кавказа должны остро чувствовать свою гражданскую ответственность и не поддаваться на подобные «национал-патриотические» соблазны. Как тут не вспомнить высказанные около двух тысяч лет назад мудрые слова Страбона, вынесенные нами в эпиграф этой книги: «Ведь старина, вымысел и чудесное называются мифами, история же – будь то древняя или новая – требует истины, а чудесному в ней нет места» [Страбон. География, с. 478]. Эти слова обращены и к нашему времени.

Некоторые представители «новаций» в паранауке вообще и северо-кавказской паранаучной мысли в частности, воспринимая себя прогрессивно мыслящими исследователями-новаторами, заявляют об отсталости и «архаизме» созданной поколениями ученых той или иной научной парадигмы. Есть и такие, которые пытаются убедить читателя в том, что рассматриваемые ими острые исторические проблемы изучены крайне недостаточно и плохо. Слов нет, в развитии отечественной исторической науки были недостатки и, прежде всего, уже упомянутый выше идеологический детерминизм. Отсюда – существовавшие личная научная несвобода исследователя, идеологический прессинг научной мысли, особенно в сфере гуманитарных наук.

Но в тоже время нельзя не видеть и существенные успехи отечественной исторической науки советского периода и, в частности современного кавказоведения, опирающегося на прочный фундамент науки о Кавказе, заложенный еще в XVIII-XIX вв. Эти успехи и достижения получили широкое признание в отечественной и зарубежной историографии, и они не могут недооцениваться или пренебрежительно отбрасываться как нечто устаревшее и мало способствующее объективному освещению исторического прошлого. Но именно этот прием активно используется «новаторами» от истории. С другой стороны, в случаях использования этих научных достижений, они на свой лад интерпретируют высказанные положения, выводы и наблюдения, зачастую откровенно фальсифицируя их для достижения «запрограммированных» псевдонаучных, этнополитически опосредованных заключений. Вместо ранее господствовавшего классового подхода в исследовании исторических явлений и событий они используют этнический (или националистический) подход, в основе которого лежит идея этноцентризма, культурно-исторической доминанты того или иного этноса, народа, нации. Для достижения поставленных «научных» целей используется весь арсенал псевдонаучной методики.

Вместе с тем, нельзя не отметить серьезный психический фактор в подобного рода параисторических, этнически ориентированных исследованиях. Как справедливо замечал В.А. Кореняко, «для многих дилетантов-квазиисториографов основным стимулом является не исполнение заказов неких этнических элит, а самовыражение» [Кореняко В. Этнонационализм, квазиисториография и академиче-
ская наука, с. 35]. Но такое самовыражение автора часто подхватывается этнической элитой и радикальной интеллигенцией, которая спонсирует издание его «изысканий», тем самым стимулируя творческий пыл «исследователя». В качестве примеров, можно назвать изданные на средства спонсоров в Москве, Петербурге многотысячными тиражами, на высоком полиграфическом уровне объемные сочинения М. Аджиева (Аджи), Г.А. Абдурагимова и др.

И, несмотря на критику, порой весьма жесткую, этих «исследований», представители паранауки продолжают свой «крестовый поход» на историю, потрясая общественное сознание, расшатывая устоявшиеся научные постулаты и аксиомы.

Социальная основа процесса подрыва фундаментальной российской науки и реанимации паранауки были затронуты в упоминавшейся выше статье академиков В. Захарова и В. Фортова. Трудно не согласиться с их утверждением:

    «Диктатурам угодна псевдонаука, потому что она сбивает народ с толку, лишает его трезвого взгляда на вещи и делает уязвимым для самой бессовестной демагогии и лжи. Здесь мы подходим к еще одной важнейшей функции науки – ее борьбе за психическое здоровьенарода, за ясность его ума. …В наши дни упадка фундаментальной науки ее «экологическую нишу» в сознании рядового потребителя средств массовой информации все больше занимает всяческая антинаука. Это вовсе не безобидное явление» [Захаров В., Фортов В. Наука уже в коме // Известия. 02.11.1994].

Как тут не вспомнить атлантидоарийские «исследования» Э. Киса, получившие широкую популярность и пропагандировавшиеся в Третьем рейхе. [Это неверно — в любой из «свободных стран» печатается не меньше подобной чуши, см. исследование В.А.Шнирельманом арийского мифа - Прим.публикатора.].

Рассматривая северокавказскую параисторию (или вульгарную историографию) как аномальное явление нашего времени (но одновременно закономерное в нынешних условиях явление, вызванное социально-экономических пертурбациями и необычайным ростом национального самосознания), мы выделяем в ней несколько основных ярко выраженных тенденций:

    1) стремление к доказательству глубочайшей древности и автохтонности своего народа на его современной этнической территории и за ее пределами на обширных пространствах, как правило, «от моря до моря» (миф об автохтонности и прародине);

    2) поиск «великих» и престижных «прямых» предков с признанием их этнической «чистоты» (миф о славных предках);

    3) установление генетической связи этих предков с великими цивилизациями древности, и, как следствие, претензии на культурные (прежде всего, письменность) и политические (наличие древней государственности) достижения и приоритеты (миф о культуртрегерстве).

Последнее, по замечанию В.А. Шнирельмана, «как бы легитимизирует претензии на строительство своей государственности в наше время» [Шнирельман В.А. Уроки националистической археологии // Состояние и перспективы развития исторической науки Дагестана и Северного Кавказа. Материалы научной конференции. Махачкала, 1998, с. 30; Он же. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов. М., 2000, с.22-23].

Он же к названным тенденциям, свойственным националистическому подходу в историко-археологических исследованиях, добавляет еще несколько важных компонентов: — безусловная идентификация своей этнической группы с вполне определенным языком, который был якобы присущ ей изначально; иначе говоря, если переход с одного языка на другой и допускается, то не для своего, а для иных этносов, так как этот процесс как бы понижает статус этноса (миф о лингвистической преемственности); — убеждение в том, что территория своего этноса была областью формирования не только его самого, но и иных родственных или «дочерних» этнических групп, которые позднее отселились на другие земли (миф об «этнической семье»); тем самым, свой этнос рассматривается по отношению к ним в качестве «старшего брата», что, следовательно, позволяет ему претендовать на важные привилегии и делает эти претензии естественными и законными; — преувеличение степени этнической консолидации в древности и сознательный недоучет роли родо-племенных делений и многокомпонентности формирующейся общности (миф об этнической однородности); тем самым свой народ как бы обретает вечную жизнь; — нередко конструируется образ иноземного врага, борьба с которым цементирует этнос и ведет к высокой степени консолидации (миф о заклятом враге); иногда во имя единства государства или для усиления своей мощи … националисты причисляют к своей общности и иные этнические группы (миф об этническом единстве) [Шнирельман В.А. Уроки националистической археологии // Состояние и перспективы развития исторической науки Дагестана и Северного Кавказа. Материалы научной конференции. Махачкала, 1998, с.30-31; Он же. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов. М., 2000, с. 22-23].

Названные тенденции и составные элементы этноцентристской методики исторических «исследований» взаимопроникают, часто действуют коллективно, в целом они должны утверждать былое величие и высокий исторический статус в прошлом, то есть работать на наиболее положительную историческую самоидентификацию того или иного народа и законно высокое его современное «место под солнцем». О подобных историографических тенденциях О.Л. Вильчевский писал как о «курьезной традиции, согласно которой каждый народ имеет право на «хорошего» предка в древности, который… не может одновременно являться предком ни одного другого народа» [Вильчевский О.Л. Курды. Введение в этническую историю курдского народа. М.-Л., 1961, с.135]. Эти тенденции приводят к сложению современных этногенетических мифов. Как подчеркивал В.А. Шнирельман, «этногенетический миф нужен людям в критические моменты их истории – когда этнической группе грозит утрата культуры и языка, когда этнические меньшинства борются против расовой дискриминации и ее последствий, когда народ ведет борьбу за политическую самостоятельность, когда на развалинах империи возникают новые государства, когда имперский в прошлом народ испытывает дискомфорт, теряя свой прежний статус, когда два соседних народа предъявляют права на одну и ту же территорию, которую оба они издавна занимали, когда на данной территории пришельцы разного этнического происхождения сплачиваются в новую этническую группу и, наконец, когда единый в прошлом народ оказывается разорванным на части и образует новую диаспору» [Шнирельман В.А. Уроки националистической археологии, с.29; Он же. Ценность прошлого..., с. 16. См. также: Он же. Войны памяти...; Он же. Этногенез и идентичность: националистические мифологии в современной России // ЭО. 2003. No4].

С некоторыми более конкретными примерами возникших в наши дни этногенетических мифов, представляющих крайне негативные явления в сфере освещения ранней истории и археологии Северного Кавказа, мы познакомим читателя в следующих главах.
« Последнее редактирование: 26 Октября 2021, 05:27:01 от abu_umar_as-sahabi »
Доволен я Аллахом как Господом, Исламом − как религией, Мухаммадом, ﷺ, − как пророком, Каабой − как киблой, Кораном − как руководителем, а мусульманами − как братьями.

Онлайн abu_umar_as-sahabi

  • Модератор
  • Ветеран
  • *****
  • Сообщений: 6746
Глава 3. Мифы о «великих предках»

В современной северокавказской историографии явление параистории имеет свои глубокие причины и обусловленность. Этнокультурная мозаичность региона, обостренный интерес кавказских народов к своему происхождению и далекому прошлому, отсутствие или неразвитость местных письменных исторических традиций, помноженные на тягу к исторической самоидентификации и политическую суверенизацию, в последние годы создали среду, благоприятную для развития упомянутого явления параистории. Добавим к этому оперативность и мобильность параистории: она не востребует долгих лет на поиск и накопление, зачастую по крупицам, необходимого научного материала, исторических фактов, их тщательную и всестороннюю проработку и создание допустимых и взвешенных концепций, что естественно для науки, а быстро конструирует и выдает обществу свои скороспелые и невежественные теории и решения актуальных вопросов.

Ныне параистория особенно активизировалась, спеша за временем. Главная ее цель – не поиск научной истины, а быстрое удовлетворение сегодняшних, диктуемых конъюнктурой конкретных потребностей и этнополитических целей.

В настоящее время на Северном Кавказе опубликован значительный объем околонаучной продукции, которую следовало бы рассмотреть полнее и глубже, нежели это делаем мы. Полагаем, что историография будущего не оставит без внимания и анализа это явление квазиисториографии, которое имеет не только научный интерес, но и высокий общественный резонанс. В Ростовском госуниверситете недавно подготовлена кандидатская диссертация по рассматриваемым нами вопросам [Уланов В.П. Этнонациональные идеологии Северного Кавказа: архетип и социальная сущность. Автореф. дис. ... канд. наук. Ростовна-Дону, 1999].

Но быстро изменяющаяся реальная действительность требует адекватной реакции со стороны фундаментальной науки. Читатель – не специалист, носитель так называемого обыденного сознания, должен знать о существовании не только паранауки, но и науки, о существенной разнице между ними и принципиальных расхождениях и иметь возможность сравнивать одно с другим.

В этой и последующих главах мы касаемся лишь отдельных фактов и концепций, вульгаризирующих и искажающих раннюю историю северокавказских народов. Одним из наиболее активных и одиозных представителей параистории на Северном Кавказе был И.М. Мизиев – кандидат исторических наук, археолог, заслуженный деятель науки Кабардино-Балкарии, удостоенный такого звания в 1994 г. В свое время он немало сделал для археологического изучения этой республики и освещения средневековой истории балкарцев и карачаевцев. Но в 1980-90-х годах научные взгляды И.М. Мизиева существенно изменились [такого рода конверсия была у многих, например у носителей «арийского мифа», в советское время бывших нормальными инженерами. И этот захват людей мраком — одно из проявлений социальной деградации после гибели СССР. Прим.публикатора]. В его публикациях, как и ряда других кавказоведов, в течение указанного времени быстро оживились основные признаки, свойственные параистории, все характерные для нее тенденции, начиная от идеи «кто древнее и исконнее», кончая озабоченностью поиска «великих и престижных» предков с их некогда обширными территориями.

Как будет видно далее, к деятельности И.М. Мизиева прямо или косвенно был причастен целый круг людей разных специальностей, в том числе и ученых со степенями и званиями, но по своим взглядам и пониманию функций науки, ее смысла близких Мизиеву. За последние годы И.М. Мизиевым было издано несколько монографий: «Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа» (Нальчик, 1986), «История рядом» (Нальчик, 1990) и «Народы Кабарды и Балкарии в XIII-XVIII вв.» (Нальчик, 1995) и др. Кроме того, в соавторстве с К.Т. Лайпановым опубликована книга «О происхождении тюркских народов» (Черкесск, 1993), а в литературно-художественном журнале «Минги-тау–Эльбрус» в соавторстве с М.Ч. Джуртубаевым помещена большая статья «История и духовная культура карачаево-балкарского народа» (Нальчик, 1994). Перечисленные публикации вкупе с многочисленными газетными выступлениями дают представление о взглядах, принципах и методах «творчества» И.М. Мизиева.

Идейный стержень перечисленных публикаций – безмерная идеализация ранней истории тюркоязычных народов. В своей монографии «Шаги к истокам…» автор попытался обосновать грандиозную по масштабам и внешним эффектам концепцию о том, что тюркоязычными были: шумеры и касситы на Ближнем Востоке IV-II тыс. до н.э.; носители майкопской археологической культуры III тыс. до н.э. на Северном Кавказе; саки, массагеты, скифы, асы-осы-ясы Средней Азии, юго-восточной Европы и Предкавказья (I тыс. до н.э. – начало II тыс. н.э.); ассиро-вавилонские надписи периода Урартского царства в Закавказье (VIII в. до н.э.); Зеленчукская надпись в верхнем Прикубанье (XI в.); и, наконец, многочисленные этнонимы, топонимы, гидронимы и т.д., – во времени все эти вопросы охватывают в целом почти 6 тысяч лет, а территориально – от Алтая до Дуная и от Урала до Ирана включительно.

Возникает закономерный вопрос: как можно доказать тюркоязычие шумеров, касситов или северокавказских «майкопцев» – носителей майкопской археологической культуры? Археолог Мизиев эти сложнейшие проблемы, удовлетворительно не решенные специалистами-лингвистами, освещал с завидной, но столь характерной для паранауки простотой – он подвергал более чем загадочный языковый материал – а речь ведь идет о древних вымерших языках – собственному анализу. Так, по И.М. Мизиеву, имена «древнейших языческих божеств» Инанна, Иштар, Мардук и других бытуют до сих пор в балкаро-карачаевской среде: «Ешт-Ешта» (равно «Аллах-Аллах!», «Боже-Боже!»). «Инанн сени» (равно «Тейрисени, Оллахи сени!»), «Эа, Марджа! Марджама мен!» (одобряющий клич) и т.п. [Мизиев И.М. Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа. Нальчик, 1986, с.21-22] Не представляя всей сложности этимологических изысканий, не считаясь с закономерностями развития языков на протяжении тысячелетий, произвольно изменяя или подменяя отдельные фонемы, применяя инверсии, И.М. Мизиев подгонял древний языковый материал под тюркские нормы. Впрочем, такая методика «характерна» для всех без исключения паранаучных историко-лингвистических штудий. Этот метод, получивший наименование «способ звуковых уподоблений», в сущности имитирующий или даже пародирующий этимологический метод лингвистики, буквально «творит чудеса» [Кореняко В. Этнонационализм, квазиисториография и академическая наука // Реальность этнических мифов. М., 2000, с.38; см. также: Пьянков И. О некоторых грубых ошибках в интерпретации фактов истории // Изв. АН Азерб. ССР. Серия истории, философии и права. No 1. Баку, 1990, с.177].

То же самое происходит с именами скифских царей, известных главным образом благодаря Геродоту и другим античным авторам. Не только отечественной, но и мировой наукой установлено ираноязычие этнических скифов, в чем сыграл свою роль и лингвистический анализ скифских личных имен. Но по Мизиеву, скифское имя Ишпак – это Асбек (т.е. «Бек асов»), Атей и Папай – это Ата (т. е. «отец»), Таргитай – тюркское божество Тангри (Тейри) или этнарх всех кавказцев Таргамос // Тагармос («единокровник»), Мадий – это Батый. Имя скифской богини Табити он сближал с именем нартского кузнеца Дебета, а имя богини Апи – с божеством охоты Апсати и т.п. [Мизиев И.М. Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа. Нальчик, 1986, с. 35-36]

Ненаучность этимологических упражнений И.М. Мизиева видна невооруженным глазом и не нуждается в специальных опровержениях. И, тем не менее, он заявляет о существовании «многочисленных шумеро-балкаро-карачаевских лексических схождений», о тюркоязычии скифов. Здесь позволим себе напомнить уже не раз приводившееся исследователями высказывание выдающегося лингвиста-историка современности И.М. Дьяконова  том, что «нет, пожалуй, такой семьи языков на земном шаре, с которой не пытались генетически связать шумерский язык» – «с тюркско-монгольскими, угро-финскими, суданскими, кавказскими, тибето-бирманскими, китайским, семито-хамитскими, индоевропейскими, банту, дравидийскими, мон-кхмерскими, малайско-полинезийскими, этрусским и др.» [Дьяконов И.М. Языки древней Передней Азии. М., 1967, с.83].

К тому же на современной стадии развития лингвистики исконное произношение шумерских слов, известных только из транскрипций на аккадском языке, звуковые особенности которого тоже далеко не ясны, почти не известно, и «это значит, что аккадские транскрипции шумерских слов останутся практически бесполезными, пока не будут предприняты более глубокие исследования» [Дьяконов И.М. Языки древней Передней Азии. М., 1967, с.83. 106 Дьяконов И.М. Языковые контакты на Кавказе и Ближнем Востоке // Кавказ и цивилизация древнего Востока. Орджоникидзе, 1989, с. 14].

И это заключение авторитетного специалиста должно предостеречь страждущих дилетантов установить с шумерским родство своего языка, будь то балкарский, карачаевский, кумыкский, лезгинский, чеченский или еще какой иной. Но, как мы увидим ниже, дилетантами-«шумерологами», как и свойственно им, это положение игнорируется.

Аналогичен подход Мизиева и к использованию этнографических материалов и сравнений. Упрощенность рассуждений поразительна. Одним из основных показателей этногенетического родства тюрок и скифов, по И.М. Мизиеву, служит сходство быта, занятий, пищи, обычаев: те и другие изготовляли войлоки, иные изделия из шерсти, ели вяленое мясо, конину, пили кумыс, кислое молоко, с усопшими погребали коней и т.д. [Мизиев И.М. Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа. Нальчик, 1986, с. 51-55]

То же повторяет его сподвижник К.Т. Лайпанов, считая эти черты основными элементами тюркской этнокультуры [Лайпанов К.Т. Этногенетические взаимосвязи карачаево-балкарцев с другими народами. Черкесск, 2000, с.8].

Однако хорошо известно, что сходство природно-экологических условий, среды обитания у всех кочевников евразийских степей порождало сходные формы ведения скотоводческого хозяйства, сходный быт, не зависящий от этнической и языковой принадлежности. Что касается древнего обряда посвящения коня покойному, то он в наиболее наглядной форме, очень архаичной, сохранился не у балкарцев и карачаевцев, а у осетин [Магометов А.Х. Культура и быт осетинского народа. Орджоникидзе, 1968, с.375-395]. Как отмечал В.А. Шнирельман [Шнирельман В.А. Уроки националистической археологии, с. 36]: «И.М. Мизиев не отличает черт, характерных для хозяйственно-культурного типа, от языковых и чисто этнических культурных явлений. Он верит в жесткую привязку определенных культурных элементов к строго определенному этническому (в данном случае тюркскому) массиву и пишет о «специфических особенностях извечной традиционной культуры исключительно тюркских племен и народов» [Лайпанов К.Т., Мизиев И.М. О происхождении тюркских народов. Черкесск, 1993, с.51; см. также: Мизиев И.М. Древнейшие этнокультурные пласты истории тюркских народов // Алем. Вып.1. 1991, с.135].

Курьезным недоразумением или, если хотите, анекдотичным ляпом, надо считать сопоставление Мизиевым рассказа Геродота о погоне скифов за пробежавшим зайцем (перед сражением скифов с армией персидского царя Дария в 526 г. до н.э.) и аналогичной погоней за зайцем рабочих-балкарцев во время археологических раскопок В.Ф. Миллера и М.М. Ковалевского близ села Былым в 1886 г. По логике Мизиева, это совпадение не случайное, погоня за зайцем – скифское развлечение, и раз балкарцы погнались за зайцем, значит, они по происхождению скифы.

Другой забавный пример. Касаясь знаменитого эпоса о Гильгамеше, Мизиев, предлагая тюркскую (балкаро-карачаевскую) принадлежность этого фольклорного памятника, замечает, что у балкарцев и карачаевцев, также как и у шумеров, ежегодно приносили в жертву верховному божеству Тейри козленка. Хотя и козленок, и барашек выступали и выступают жертвенными животными у многих племен и народов.

Забыв о своих утверждениях 1986 г. относительно формирования тюрок на территории Ближнего Востока, древнего Шумера, И.М. Мизиев, а впоследствии и его соавтор К.Т. Лайпанов, стали постулировать идеи о том, что их прародиной являлось междуречье Урала и Волги, при этом голословно утверждая, что «этот регион был одним из тех, где люди, начиная с XIII тыс. до н.э., впервые стали одомашнивать диких животных» [Лайпанов К.Т., Мизиев И.М. О происхождении тюркских народов, с. 17].

Далее следует еще один сенсационный вывод упомянутых историков: «наукой установлено, что тюрки были одним из древнейших этносов, сложившихся на земле»,  и что «этноним «тюрк» появился, во всяком случае, не позже неолитического периода развития человеческого общества» [Лайпанов К.Т., Мизиев И.М. О происхождении тюркских народов, с. 114].

Следовательно, наши авторы допускают возможность появления этнонима «тюрк» даже в эпоху мезолита – среднекаменного века?! Неудивительно, что при таком территориальном и хронологическом диапазоне, какой рисуется нашими авторами, древнетюркское происхождение приобретают не только шумерская цивилизация, но и археологические культуры – майкопская, среднеднепровская, афанасьевская, андроновская, срубная, таштыкская, скифская, сарматская и почти все остальные «курганные» культуры от энеолита до средневековья на обширных просторах Евразийского континента [Мизиев И.М. История рядом. Нальчик, 1990, с.11-36; он же. Народы Кабарды и Балкарии в XIII-XVIII вв. Нальчик, 1995, с.6-47; Лайпанов К.Т., Мизиев И.М. О происхождении тюркских народов, с.16-118; Мизиев И.М., Джургубаев М.Ч. История и духовная культура карачаево-балкарского народа // Минги-тау–Эльбрус. Нальчик, 1994, с.12-71].

Сделаем остановку и зададим несколько напрашивающихся, закономерных вопросов: кто и где, каким образом установил, что именно в XIII тыс. до н.э. и именно тюрки впервые одомашнили диких животных? Кто и как определил, что этноним «тюрк» появился «не позже эпохи неолита»? Несостоятельность подобных голословных и  недоказуемых утверждений не вызывает сомнений и они даже не нуждаются в опровержении. О каком этнониме и принадлежности его какому этносу вообще можно говорить относительно эпохи каменного века – «зари человечества»!

Пойдем дальше. Историк и археолог И. М. Мизиев «рассмотрел» вопрос о древности некоторых балкарских селений в специальной статье. Каков результат его изысканий? Селению Хулам – 800 лет, с. Хабаз – 2800 лет, с. Верхняя Балкария – 3400 лет, с. Нижний Чегем – 3500 лет, с. Былым – 5000 лет, городу Нальчик – не менее 5000-6000 лет [Мизиев И.М. Возраст наших населенных пунктов // Минги-тау. No 1. 1995, с.135-136]. Карачаевские селения по Мизиеву куда моложе: на Индыше, Учкулане, Хурзуке и Карт-Джурте «жизнь беспрерывно продолжается… в течение 2800 лет» [Мизиев И.М. Возраст наших населенных пунктов // Минги-тау. No 1. 1995, с. 136-137]. Как же автору этой удивительной «хронологии» удается устанавливать подобную беспрецедентную древность, например, Нальчика – по существу древнейшего будто бы города мира, по сравнению с которым ни Афины, ни Рим, ни Самарканд, ни Ереван, никакой конкуренции по древности не выдерживают?

Суть дела в том, что И.М. Мизиев время возникновения современных населенных пунктов датирует по отдельным древним археологическим комплексам или даже случайным находкам в районе этих пунктов. Но какова связь между тем и другим? Ведь между этими древними памятниками и современными населенными пунктами как таковыми существуют хронологические разрывы в сотни и даже в тысячи лет, говорить о континуитете (непрерывности) в таких ситуациях ни в коей мере не правомерно. Как отмечает В.П. Торчилин, «хорошо известный схоластам “petitio principii” – аргумент, основанный на выводе из положения, которое само еще требуется доказать. Это самый популярный вид рассуждения в паранауке» [Торчилин В.П. Там, где кончается наука, с. 90-91].

Впрочем, «гонка за древностью» среди населенных пунктов явление широко распространенное на просторах Кавказа и не только. Следуя такой логике, самым древним селением, пожалуй, стоило бы назвать дагестанский аул Чох, близ которого расположено знаменитое Чохское поселение, существовавшее в эпоху мезолита и неолита, т.е. 7-10 тыс. лет назад [Амирханов Х.А. Чохское поселение. Человек и его культура в мезолите и неолите Горного Дагестана. М., 1987].

Отсутствие историографической преемственности и отрицание устоявшихся в научном кавказоведении положений порождало неустойчивость в печатных работах И.М. Мизиева. Продемонстрируем факты. Как уже отмечалось, в книге «Шаги к истокам…», автор прародину тюрок находит в Месопотамии (междуречье Тигра и Евфрата), где они создали шумерскую цивилизацию [Мизиев И.М. Шаги к истокам..., с.30-33].

В последующих же работах он стал утверждать, что исконной прародиной тюрок было междуречье Урала и Волги [Мизиев И.М. История рядом, с.14-50; он же. Народы Кабарды и Балкарии..., с. 6-9].

Те же идеи развиваются в совместной с К.Т. Лайпановым книге [Лайпанов К.Т., Мизиев И.М. О происхождении тюркских народов, с. 16-45]. Однако здесь авторы уже не отрицают «наличия каких-то древнейших пратюркских этносов в Центральной Азии до прихода туда основной массы пратюрок из Волги и Урала», т.е. признают «возможность того, что исконной территорией проживания тюркского этноса мог быть Алтай, а также Южная Сибирь, Прибайкалье, северная часть Монголии и Тува» [Лайпанов К.Т., Мизиев И.М. О происхождении тюркских народов, с. 28, 115].

При такой непоследовательности в их суждениях невозможно понять – где же исследователи локализуют прародину тюрок: между Волгой и Уралом, в междуречье Тигра и Евфрата, в Центральной Азии? Скорее всего, согласно взглядам этих авторов, тюркских прародин было две – в междуречье Волга-Урал и в Центральной Азии, а может быть даже три. Позже, К.Т. Лайпанов в своей брошюре все-таки настаивает на Волжско-Уральской прародине, откуда «веерообразно стали расселяться в другие регионы пратюрки в III тыс. до н.э.» [Лайпанов К.Т. Этногенетические взаимосвязи..., с.7.]. С пратюрками он связывает древнеямную археологическую культуру (культурно-историческую область) эпохи энеолита и ранней бронзы (которую именует на свой непрофессиональный лад ямно-курганной), апеллируя при этом к мнению видного российского археолога Н.Я. Мерперта, который якобы доказал, что «прародиной ямно-курганной культуры, культуры древнейших тюрок, были степи между Уралом и Волгой» [Лайпанов К.Т. Этногенетические взаимосвязи..., с. 6].

Здесь Лайпанов немного лукавит, используя обычный в околонаучных работах «метод приписывания» – в монографии и других публикациях Н.Я. Мерперта читатель не найдет и намека на то, что это «культура древнейших тюрок», но увидит совершенно противоположное мнение авторитетного ученого: «племена ямной культуры сыграли значительную роль в формировании ряда групп индоевропейской языковой семьи» [Мерперт Н.Я. Ямная культура // СИА.Т.16. М., 1976, с.889]. Подобным образом он поступает и с известным языковедом-тюркологом Н.А.Баскаковым, которому приписывает доказательство «этнического родства русских и тюрков» [Лайпанов К.Т. Этногенетические взаимосвязи..., с.14].

По Лайпанову, тюрки в III-I тыс. до н.э. «веерообразно» разошлись на все четыре стороны светa – на север, восток, запад и юг, «создали» и афанасьевскую, и андроновскую, и майкопскую и другие археологические культуры; они «пробрались» и в Переднюю Азию, где смешались не только с семитским, хеттским, иранским и прочим населением, но и с уже проживавшими здесь, тюркоязычными шумерами и эламцами [Лайпанов К.Т. Этногенетические взаимосвязи..., с. 7? 8]. Дилетантски вторгаясь в археологию и историю, пытаясь «свести концы с концами» в своих построениях, К.Т. Лайпанов голословно утверждает, что древние шумеры обитали прежде в Восточной Европе и «участвовали в формировании тюркоязычного пласта на Северном Кавказе в лице носителей майкопской культуры ранней бронзы». За «коренными кавказцами» он оставляет кобанскую археологическую культуру, носители которой сначала «проживали в Грузии и входили в куро-аракскую этнокультурную область», а потом переселились на Северный Кавказ [Лайпанов К.Т. Этногенетические взаимосвязи..., с. 8-9].

Археологу-профессионалу нет нужды опровергать эти «смелые» мысли дилетанта – до того они безграмотны. В подобном духе проводятся и этимологические изыскания: например, киммер в переводе с тюркского означает «речные люди», шумер – «водные люди», ашкуза – «асский человек» («ас-киши») и т. д.

В ходе своих рассуждений, автор неоднократно дезинформирует читателя. Например, он заявляет: «В настоящее время многие археологи, историки, этнографы, антропологи и языковеды считают, что все народы, ныне проживающие на Северном Кавказе (выделено нами – авт.), сформировались из местных автохтонных кавказских племен и пришлых тюркоязычных кочевников в результате их смешения».

Конечно, Лайпанов не называет здесь имена этих «многих» специалистов, потому что, кроме его самого, И.М. Мизиева, да еще ряда тюркоцентристски настроенных авторов, так никто не считает. Это не мешает Лайпанову делать и такое заявление: «Абсолютное большинство средневековых народностей Северного Кавказа были тюркские» (сохранена стилистика автора) [Лайпанов К.Т. Этногенетические взаимосвязи..., с. 26]

Обращает внимание игнорирование иранского элемента в этнической истории Северного Кавказа. Это и понятно, исходя из мировоззрения Лайпанова: киммерийцы, скифы, сарматы, аланы – это не ираноязычные, а тюркоязычные племена. Но как объяснить его невежественные утверждения, что табасаранцы являются представителями иранской языковой группы, что основой для их этнического формирования (как и иронцев Осетии) послужили колонисты из внутренних районов Ирана, поселенные на Кавказе в VI в. сасанидскими шахами [Лайпанов К.Т. Этногенетические взаимосвязи..., с.9,25.].

Вернемся к публикациям И.М. Мизиева, в которых наблюдаются неоднократные этнические «метаморфозы». В не раз упоминавшейся книге «Шаги к истокам…» он пытался доказать, что асы и сармато-аланы были разными этносами по языку и происхождению. Асы-осы-ясы, по Мизиеву, были потомками тюркоязычных скифов, а сармато-аланы – ираноязычными племенами [Мизиев И.М. Шаги к истокам..., с.35-161]. В более же поздних работах он утверждал, что сармато-аланы, киммерийцы, мидийцы и другие древние народы также были тюркоязычны [Мизиев И.М. История рядом, с.73-137; Он же. Народы Кабарды и Балкарии..., с.6-23]. Почему и как сармато-аланы из племен ираноязычных превратились в тюркоязычных – не объяснено.

Более того, следует заявление концептуального характера: «Историческая наука не располагает ни единым сведением из первоисточников, подтверждающим… идею об ираноязычии алан» [134 Мизиев
И.М. История рядом, с. 109]. Это не так. Ираноязычие этнических алан доказано не только в отечественной, но и в мировой исторической науке и языкознании неоднократно – мы об этом уже говорили выше, но применительно к скифам. Разумеется, все обстоит не так просто, как может показаться на первый взгляд: аланы, сарматы и скифы – чисто ираноязычные народы древности. Североиранской могла быть их основа, но в состав упомянутых племенных объединений могли входить и неиранские по языку этнические группы, в том числе и часть тюрок, финно-угров. Но это не меняет наших представлений именно об этнической основе скифов, сарматов и алан, как племен ираноязычных.

Сходна «метаморфоза» с кипчаками-половцами. Сначала И.М. Мизиев историческую роль кипчаков в политической и этнической истории Северного Кавказа признавал, как признавал и их роль в этногенезе балкарцев и карачаевцев. В последующие годы в его работах обозначилась тенденция к недооценке и игнорированию кипчаков, в том числе и в процессах этногенеза. А в 1994 г. он уже однозначно заявил: «Кипчаки, широко известные в южнорусских степях с XII в., на Северном Кавказе, особенно в его центральных районах, не зафиксированы ни письменными документами, ни археологическими памятниками» [Мизиев И.М., Джуртубаев М.Ч. История и духовная культура..., с. 18]

И это неправда. Половцы на Северном Кавказе были, это известно и по письменным источникам, в частности грузинским, и по ярким, безусловно, половецким археологическим памятникам – курганам и каменным изваяниям, так называемым «каменным бабам» [См.: Федоров-Давыдов Г.А. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. М., 1968; Плетнева С.А. Половецкие каменные изваяния // САИ. Вып. Е 4-2. М., 1973; Анчабадзе 3.В. Кыпчаки Северного Кавказа по данным грузинских источников // Материалы научной сессии по проблеме происхождения балкарского и карачаевского народов. Нальчик, 1960; и др].

Ни один объективно настроенный и компетентный исследователь-кавказовед не может сомневаться в том, что половцы-кыпчаки в XI-XIV вв. занимали обширную территорию (Дешт-и Кыпчак) на Северном Кавказе и более или менее активно участвовали в этногенезе балкарцев, карачаевцев, кумыков и, вероятно, других народов региона. Языки этих современных народов, как известно, относятся к кипчакской (северо-западной) группе тюркской семьи языков.

В публикациях северокавказских псевдоисториков, как и вообще творцов паранауки, широко используются «методические» приемы, когда не соответствующие их взглядам научные труды других авторов крайне вульгаризируются, в корне извращаются, голословно отвергаются и умалчиваются [Чеченов И.М. Основные формы и методы вульгаризации...,с.159]. Именно такими приемами «ниспровергали» И.М. Мизиев и К.Т. Лайпанов «угасшие теории» таких исследователей, как Ю. Клапрот, В.Ф. Миллер, В.И. Абаев, И.Г. Алиев, В.И. Марковин, В.М. Батчаев, В.Н. Каминский, Х.Х. Биджиев и мн. др. Критические замечания академика С.Л. Тихвинского об острых проблемах отечественной исторической науки были названы беспардонными, труды крупных индоевропеистов Т.В. Гамрекели и В.В. Иванова ошибочными [Мизиев И.М. Шаги к истокам..., с.14,76,132,141; Он же. История рядом, с. 26-137; Он же. О создателях майкопской культуры // СА. No 4. 1900, с.131-137; Он же. В плену угасшей теории // Кабардино-Балкарская правда. 14.11.1992; Лайпанов К.Т., Мизиев И.М. О происхождении тюркских народов, с. 3].

Это испытанный, широко используемый прием деятелей паранауки: М. Аджиев (Аджи), о котором речь пойдет ниже, в интервью газете «Новое дело», например, заявил следующее: «…недавно из архива КГБ достали папку с грифом «Совершенно секретно», в которой хранился оригинал «Слова о полку Игореве», написанный по-тюркски. Когда показали его академику Лихачеву, он только руками развел: «А кто же знал…». Но он-то уж знал, но всю жизнь скрывал» [Как кипчаки стали славянами // Новое дело. No 28. 12.07.1996].

Это пример того, что древние римляне называли reductio ad absurdum – доведение до абсурда, как способ доказательства. Поистине, один из лозунгов паранауки – «Цель оправдывает средства».

У читателей может возникнуть законный вопрос: как, при каких обстоятельствах и почему появлялись и активно внедрялись в массовое сознание столь сомнительные «исследования», тиражировавшиеся не только И.М. Мизиевым и его соавторами, но и необычайным множеством других разноэтничных искателей своих «престижных и великих предков». Определенные ответы на него даны нами и многими авторами в серии статей и докладов [См., напр.: СА. 1990. No 4; РА. 1994. No 1; Тезисы докладов XV, XVI, XVIII, XIX «Крупновских чтений» по археологии Северного Кавказа (Махачкала, 1988; Ставрополь, 1990; Кисловодск, 1994; Москва, 1996); Межнациональные конфликты на Кавказе: методика их преодоления. Тез. докл. международной конференции. М., 1995; Современное состояние и перспективы развития исторической науки Дагестана и Северного Кавказа. Махачкала, 1997; и др.]. Это отдельный и непростой вопрос, истоками связанный не только с особенностями нашей сегодняшней общественной жизни и общественной мысли, но и с особенностями современной российской социокультурной среды.

Корни этого явления, его показательные черты и особенности в немалой степени получили освещение в работах В.А. Шнирельмана, который заметил, что, по сути, речь идет о формировании нового направления в исторической науке, ставящего своей целью изучение этнополитического мифа [верного Кавказа. Махачкала, 1997; и др. 141 Шнирельман В.А. Уроки националистической археологии; Он же. Ценность прошлого...; Он же. Этногенез и идентичность: националистические мифологии...; Он же. Националистический миф: основные характеристики (на примере этногенетических версий восточнославянских народов) // Славяноведение. 1995. No 6; Он же. Борьба за аланское наследие (этнополитическая подоплека современных этногенетических мифов // Восток. No 5. 1996.; Он же. Изобретение прошлого // Новое время. No 32. 1996; Он же. Постмодернизм и исторические мифы в современной России // Вестник Омского университета. No 1. 1998; Он же. Неоязычество и национализм: Восточно-европейский ареал. М., 1998; Shnirelman V.A. Alternative prehistory // Journal of European Archaeology. 1995. Vol. 3. No. 2; Idem. The faces of nationalist archaeology in Russia // Nationalism and archaeology in Europe. London, 1996.].

Историографическое мифотворчество, как отмечалось, стало популярным идеологическим обеспечением этнополитических доктрин не только в северокавказском регионе, но и во всей многонациональной России и в целом на постсоветском пространстве. Так, например, в Татарии тюркоязычие скифов (а также киммерийцев, сармат, алан) пытается доказать тюрколог М.3. Закиев [Закиев М.3. Проблемы языка и происхождения волжских татар. Казань, 1986; Он же. Проблемы этногенеза татарского народа // Материалы по истории татарского народа. Казань, 1995, с.12-90; Он же. Татары: проблемы истории и языка. Сб. статей по проблемам лингво-этноистории, возрождения и развития татарской нации. Казань, 1995; Он же. Этногенез тюрко-татар. Казань-М., 1998. См.: Юсупов Р.А., Гарипова Ф.Г. Рец. на: Закиев М.3. Проблемы языка и происхождения волжских татар. Казань, 1986 // Советская тюркология. No 4. 1988, с.116-117.].

Ему же принадлежат поиски «тюркского следа» в истории Кавказа, в ходе которых «устанавливается», что «тюрки на Кавказе являются аборигенами не только в антропологическом, но и в лингвистическом отношении», что Кавказ по-тюркски означает «белая гора», что этноним каспи – тюркский и означает «горские беи» (где формант –пи, оказывается, соответствует бей-бай) и т.д. [Закиев М.3. Тюркский след в истории Кавказа // Девятый международный коллоквиум Европейского общества кавказоведов. 15-19 июня 1998 г. Тез. докл. Махачкала, 1998, с.144-146]

Слышать такое от языковеда, да еще и академика-секретаря Отделения гуманитарных наук АН Татарстана, по меньшей мере, странно. Мифы-идеи о почти трехтысячелетней этнокультурной преемственности татар от киммерийцев проповедуются в школьных и вузовских учебниках [Мифтахов З.З. Методические разработки к курсу «История татарского народа». Ч.1-2. Этническая первооснова. Казань, 1993; Мифтахов З.З., Мухамадеева Д.Ш. История Татарстана и татарского народа. Учебник для образовательных школ, гимназий и лицеев. Ч.1. Казань, 1995].

В Чувашии рождаются идеи о создании «Большой Чувашии» на основе древней волжской Булгарии, о «богоизбранности» чувашей [См.: Филиппов В.Р. Грезы о «Большой Чувашии» //Этнографическое обозрение. No 6. 1995, с. 111-118], о том, что чуваши – это «шумеры по языку и по генетической природе». В Башкирии также доказывают, что «шумеры – это… ничто иное, как отколовшаяся часть древних башкирских племен», которые «еще в III тысячелетии до нашей эры ушли в Месопотамию» [Этнографическое обозрение. No 6. 1995, с.111-118. 146 Цит. по: Национальные истории в советском и постсоветском государствах. М., 1999, с.282].

Сходные исторические грезы о великой средневековой Румынии, охватившей почти всю Восточную и часть Западной Европы от Северного Кавказа и Крыма до Балтики, проявились в Молдавии, где издан труд историка Андрея Гроза «Румынская держава». Автор газетного отклика на теории А. Грозы замечает, что рукой автора водит не любовь к исторической истине, а «пошлое политическое пристрастие» [Феликова Л. Говорят, они с Поволжья, как и мы // Российская газета. 14.01.1998].

Примеры подобных историко-археологических извращений можно продолжать [См., примеры в кн.: Nationalism, politics and the practice of archaeology. Ed. by Philip L. Kohl and Clare Fawcett. Cambridge: University press, 1995; Национальные истории в советском и постсоветском государствах. М., 1999]

Не вдаваясь в обсуждение вышеперечисленных проблем, вернемся вновь к рассмотрению упоминавшихся книг И.М. Мизиева и его соавторов. Их официальные рецензенты и научные редакторы – дипломированные специалисты. Это этнографы – доктора наук, профессора А.И. Мусукаев и К.М. Текеев, кандидат наук И.М. Шаманов; языковеды – доктора наук, профессора И.Х. Ахматов, Ж.Л. Гузеев и др., но не специалисты по археологии и ранней истории. Иными словами, это люди, не занимавшиеся специально проблемами этногенеза и этнической истории Кавказа. Но, судя по всему, они дали И.М. Мизиеву положительные рецензии. Особую роль в издании нашумевшей монографии И.М. Мизиева «Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа» сыграли научный редактор и автор предисловия профессор В.Б. Виноградов и автор послесловия профессор И.Х. Ахматов. Чем объясняется поддержка на таком высоко титулованном уровне?

Напомним, что в названной книге И.М. Мизиев пытался убедить читателей в том, что наша историческая наука находится почти на уровне XIX в., что среди кавказоведов господствует схоластика и догматизм, а сам он предлагает «новое, более соответствующее исторической действительности толкование конкретных источников с подробным разбором и критикой всей аргументации авторов», что он впервые вводит в научный оборот «шумеро-балкаро-карачаевские схождения и скифотюркские параллели» и т.д. [Мизиев И.М. Шаги к истокам..., с. 10-15, 158-161]

Этот авторский пафос еще можно понять. Но трудно понять В.Б. Виноградова и И.Х. Ахматова, когда они также говорят о неком «шаблонном», «одностороннем», «трафаретном» подходе исследователей к изучению ранней этнической истории Северного Кавказа и вместе с тем подчеркивают новаторский характер методики и новизну исторических построений в книге И.М. Мизиева [Виноградов В.Б. Назревшая проблема и поиски путей ее решения. Предисловие. // Мизиев И.М. Шаги к истокам..., с.5-8; Ахматов И.Х. Своевременная книга. Послесловие // Мизиев И.М. Шаги к истокам..., с. 162-164].

Оговаривая спорность некоторых суждений и выводов в книге Мизиева, признавая, что в ней содержатся «вполне очевидные элементы тюркского этноцентризма», В.Б. Виноградов и И.Х. Ахматов, тем не менее, горячо рекомендовали ее читателям, поскольку она якобы содержит «много нового». По словам Виноградова, историография «преобладающего выборочного толкования спорных вопросов… этнической истории Центрального Кавказа… возможно только начинается с книги «Шаги к истокам…» [Виноградов В.Б. Назревшая проблема..., с.5]..

Ему вторит Ахматов: Мизиев «старается сдвинуть с места залежавшуюся… проблему изучения языка и истории балкарцев и карачаевцев и других народов» [Ахматов И.Х. Своевременная книга, с.163-164]

В этой связи необходимо отметить, что многие идеи и выводы книги И.М. Мизиева «Шаги к истокам…» не только несостоятельны, но не новы и не оригинальны. Об этом уже говорилось в научной литературе [Чеченов И.М. К проблеме изучения древней истории и археологии Северного Кавказа // СА. No 4. 1990, с.149-151].

О формальном или неформальном сходстве шумерского языка с тюркскими, на заре шумерологии, писали в конце XIX – начале XX вв. многие (в том числе турецкие, азербайджанские) авторы, но были подвергнуты критике специалистов [Чеченов И.М. К проблеме изучения древней истории и археологии Северного Кавказа // СА. No 4. 1990, с. 149-153].

В  первой половине ХХ в. версии «туранской» принадлежности шумерского языка придерживались известные специалисты Ф. Хоммель и Б. Грозный. А в 1930-х годах теория тюрко-шумерского этноязыкового единства особенно расцвела в Турции, став одним из важных элементов пантюркистской, так называемой «солнечной» теории [См.: Алиев И.Г. История Мидии. Баку, 1960, с.51].

Критикуя подобного же рода книгу С.Ш. Чагдурова «Происхождение Гэсэриады», лингвист Р.Г. Ахметьянов пишет: «На основе отождествления изолированно взятых тюрко-монгольских, индоиранских и прочих слов автор пытается доказать существование в прошлом некоей монголо-тюркско-шумерской языковой и культурной общности. Но гипотезы такого рода, как бы настойчиво они ни разрабатывались, остаются воздушными замками, пока они не приведены в достаточно строгое и детальное соответствие с данными истории, археологии и языкознания» [Ахметьянов Р.Г. Об историзме в этимологии // Теория и практика этимологических исследований. М., 1985, с.71]

А по поводу реанимированной в 1975 г. поэтом О. Сулейменовым теории шумеро-тюркского этноязыкового единства [Сулейменов О. Аз и Я. Книга благонамеренного читателя. Алма-Ата, 1975] Л.Н. Гумилев, на которого так любят ссылаться современные последователи «тюркистского этноисторического нарциссизма» (термин В. Кореняко) и который является своего рода «знаковой фигурой» для последних, писал: «Количество фактических ляпсусов в книге Сулейменова превышает число страниц», «перед читателем поэтическая мистификация», «эмоциональные фантасмагории», «вымысел и безответственность суждений», «буйное воображение алма-атинского поэта» [Гумилев Л.Н. Спор с поэтом: По поводу статьи А. Кузьмина «Точка в круге, из которой вырастет репей» // Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. Кн. 2. М., 1997, с.519-524].

Не исключено, что, не будучи по своей профессии историком, лингвист И.Х. Ахматов не смог разобраться в сложнейших проблемах, поднимаемых в книге «Шаги к истокам…». Но чем объяснить тот факт, что ответственный редактор этой монографии В.Б. Виноградов, специалист в области ранней истории и археологии Северного Кавказа и, в частности, в скифо-сарматской проблематике, стремится представить старые, опровергнутые наукой идеи о тюркоязычности шумеров, этнических скифов, сарматов и т.п., как нечто новое в историографии, достойное для широкого распространения? Очевидно, это связано не только с его недостаточной компетентностью в соответствующих проблемах, но ориентацией на современную конъюнктуру, которая создается активным спросом многочисленных групп населения на литературу, насыщенную желанными идеями о былом величии и исключительности своих этнических предков [Чеченов И.М. К проблеме изучения, с.150-151].

Поддерживая подобные, как правило, иллюзорные идеи, быстро заполняющие пространство между научным и обыденным сознанием, легко зарабатывается у массового читателя благоприятный имидж и приобретается известная популярность, хотя и сомнительного свойства. Мы уже отмечали, что явление паранауки в историографии не так безобидно, как это может показаться на первый взгляд. Тиражированные через всевозможные каналы информации идеи будоражат умы некомпетентных людей и находят своих последователей. Рядовому читателю невдомек, что эти идеи, концепции, теории строятся на принципе argumentum ad hominem, т.е. на доказательствах, основанных не на объективных данных, а рассчитанных на чувства убеждаемого. Конкретный пример, такого воздействия на национально-психологические чувства массового читателя, у которого эта паранаучная литература находит отклик: рабочий Нальчикского домостроительного комбината А. Алишев, ознакомившись в «трудом» Мизиева, пишет в газете «Альтернатива», что «открытие Мизиевым языковой близости балкарцев и древних шумеров является масштабной сенсацией и… станет путеводной звездой в Шумерском лабиринте для ученых всего мира».

Рабочий Алишев уверен, что независимо от взглядов официальной академической науки (конечно, на его взгляд реакционной) теперь «лингвисты всего мира вынуждены будут признавать родство тюркских языков с языком шумеров» [Алишев А. Что означает «шумер»? // Альтернатива. 10.07.1991].

В глазах «лингвистов всего мира» подобные безапелляционные выводы должны выглядеть более чем смело! Псевдонаучные идеи и построения описанного выше свойства, сочиняемые «новаторами» от науки и формирующие общественное мнение, в последние годы стали привлекаться представителями общественно-политических движений и даже официальных властей республик Северного Кавказа в выступлениях по вопросам межнациональных отношений, административно-территориальных преобразований, культуры, народного образования [Чеченов И.М. К вопросу о состоянии..., с.17-18; Он же. Новые негативные явления в освещении древней истории Северного Кавказа // XVIII «Крупновские чтения» по археологии Северного Кавказа. Тез. докл. Кисловодск, 1994, с.10-12].

Отдельные версии параисториков стали проникать в учебные программы. Наиболее демонстративный пример – учебное пособие «История Кабардино-Балкарии», изданное в Нальчике в 1995 г. и утвержденное Министерством народного образования республики. Министр Х.Г. Тхагапсоев в своем предисловии указывает, что эта книга рекомендуется «как учебное пособие для общеобразовательных школ, но может быть использована и другими учебными заведениями» [История Кабардино-Балкарии. Учебное пособие. Нальчик, 1995, с. 3].

Книга издана под общей редакцией профессора Т.Х. Кумыкова и уже знакомого нам И.М. Мизиева. Не удивительно, что второй из названных редакторов на страницы этого издания, которое должно быть строго академическим, протащил свои сомнительные концепции. В результате в учебном пособии оказалось множество пробелов, ошибочных положений и противоречий, никак не разъясненных авторами. Наглядный пример: в главах I и II археолог Б.М. Керефов справедливо отмечает, что в формировании майкопской культуры участвовали какие-то пришельцы из Передней Азии, возможно, хатты, и что киммерийцы, скифы и аланы-асы были ираноязычными племенами [История Кабардино-Балкарии. Учебное пособие. Нальчик, 1995, с. 11-29]. А И.М. Мизиев в главах III и IV, написанных им, утверждает, что все эти племена были тюркоязычными [История Кабардино-Балкарии. Учебное пособие. Нальчик, 1995, с. 71-129]. Кому должны верить учащиеся и их учителя?

Современный период, характеризующийся, как уже отмечалось, социально-экономическим катаклизмом, обострением этнополитических процессов и значительным ростом национального самосознания на постсоветском пространстве, вызвал к жизни уродливые, паранаучные этногенетические и культурно-исторические концепции, проповедующие тюркский этноцентризм и являющиеся крайней реакцией на имевшееся в советскую эпоху принижение исторического прошлого и культурного наследия тюркских народов. Пример тому, рассмотренное «творчество» археолога и историка И.М. Мизиева. Но авторами их зачастую являются и люди профессионально весьма далекие от исторической науки, которые своими штудиями также не только вульгаризируют и фальсифицируют историю, но затушевывают большой вклад специалистов-тюркологов (историков, археологов, этнографов, лингвистов и др.) и дискредитируют подлинно огромный вклад тюркских народов в мировую историю и культуру.

Одно из объяснений появления подобных концепций кроется и в относительно слабой научной разработке проблем культурно-исторической роли ранних тюрок (в том числе на Северном Кавказе), этногенеза современных тюркских народов, остро осознаваемые тюркской интеллигенцией. Нельзя не согласиться с В.И. Марковиным в том, что «очень важно с полной мерой ответственности проследить появление на Кавказе тюркоязычных народов и детально, без предвзятостей осмыслить, как процессы тюркизации местного населения, так и обратный процесс их слияния с исконно кавказскими жителями» [Марковин В.И. Современные проблемы в изучении этнической истории Северного Кавказа // РА. No 1. 1994, с.63]

На книжных полках сейчас, как замечает далее В.И. Марковин, превалирует «явная макулатура», имея в виду широко тиражируемые «изыскания» параисториков. В ряду «исследователей», проповедывающих тюркский этноцентризм, ведущее место ныне по праву занимает основатель и главный распорядитель Международного благотворительного фонда «Святой Георгий» («Джарган») М. Аджиев (Аджи), причисляющий себя к представителям так называемой «неофициальной науки», но представляющийся официальным титулом «профессор» (присужденным, по его заявлению, Ученым советом Азербайджанского государственного университета за книгу «Полынь Половецкого поля». М., 1994; тираж — 50000 экз.), чьи писания на этногенетические и культурно-исторические темы изобилуют ляпсусами и несуразицами, откровенной ложью, находятся вне поля науки и научной этики, представляют собой современные образцы мифотворчества, облаченные в наукообразную мантию.

Идейные принципы М. Аджиева те же: идеализация ранней истории тюрок, гипертрофированные картины их былого могущества и величия. Одновременно – и это характерно для М. Аджиева – резко «разоблачается» русская историография и древняя история Руси.

«Вся история России и Руси есть забывание!» – восклицает писатель, имея в виду нарочитое забывание тюрок и их истории. Оказывается, что историографические враги тюрок существовали уже во времена составления «Повести временных лет» (XII в.), исказившей вводную историческую часть о событиях V-VI вв. Затем князь Мстислав (XII в.) «переписал русскую историю на свой лад». Так она, по Аджиеву, постоянно переписывалась и искажалась вплоть до С.М. Соловьева, Н.М. Карамзина, «находившихся под неусыпным оком цензуры». Зато теперь, над Аджиевым (и ему подобными) нет никакой цензуры, нет даже элементарного предпубликационного научного рецензирования его «трудов», и можно писать все и вся. Бумага все стерпит! Демократия (в том числе демократия в науке), к которой так стремится Россия, вовсе не означает вседозволенность, распущенность. Это уже анархия, в нашем случае анархия в историографии.

В Московии и прилегающих землях, по утверждению М. Аджиева, жили финно-угорские племена, а в ее южных и восточных районах обитал тюркский, кипчакский народ. Славян среди них не было. Эти-то коренные народы и называются ныне русскими, русами же называли скандинавов-варягов. Мы вправе спросить: если в «Московии», т. е. в центральных русских областях не было славян до XIII в., а были угро-финны и тюрки-кипчаки, то откуда там взялись русские? Отвечая на этот вопрос, М. Аджиев не смущается: Киевская Русь – это государство варягов, которые первых славян привели сюда в конце I тыс. н.э., до этого они жили между Вислой и Одером. Как все легко и просто, и стоит ли ученым «копья ломать»! Более того, славяне, оказывается, были кочевниками-скотоводами, не оставившими следов в мировой культуре, а киевляне – это тюрки-кипчаки, в IX в. завоеванные русами. Название

«Киев» происходит вовсе не от летописного эпонима «Кий» (или древнетюркского кый "селение, пригород" [Древнетюркский словарь. Ред.: В.М. Наделяев, Д.М. Насилов, Э.Р. Тенишев, А.М. Щербак. Л., 1969, с.440], как полагает известный тюрколог С.Г. Кляшторный), а по-тюркски означает «город зятя» и он с V в. был столицей каганата Украина, а Великая Степная Страна существовала с IV до XVIII в.! Построения М. Аджиева завершаются гневным укором: «Почему великий кипчакский народ стараниями московских историков вычеркнут из истории России и из своей собственной истории?» [Аджиев М. О «Москальских вотчинах» в России // Родина. No 7. 1994, с.24-26; Он же. О «Москальских вотчинах» в России // Независимая газета. 11.01.1994]

Знакомая нам картина – создав нечто в своем безудержном воображении, параисторик начинает требовать официального признания. Так создается «правильная вводная часть», после коей следует самая суть построений и мифов, по-рожденных миражами, иллюзиями М. Аджиева. Приведем еще несколько истинно «новаторских» пассажей Аджиева: Кирилл и Мефодий, создавшие славянскую письменность и почитаемые как великие просветители славян, были по происхождению, оказывается, не византийскими греками из Солуни (совр. Салоники), а тюрками-кипчаками (правда, молдавский историк А. Гроза «сделал» их румынами). А факт крещения Руси в 988 г. придуман, его не было. Это и понятно, ведь по М. Аджиеву, христианская церковь сложилась на нынешней территории России в 381 г., когда степняки-тюрки привнесли сюда христианство.

«Из Степи пришло на Русь христианство» – вещает М. Аджиев. Историкам должно быть стыдно за то, что они так долго и упорно распространение христианства на Руси приписывали грекам-византийцам! При этом наш «новатор» не ищет ответов на неизбежно возникающие вопросы: существовали ли с IV в. в степях Южной России кипчаки, если хорошо известно об их первом упоминании здесь лишь под 1054 г.?; были ли когданибудь кипчаки христианами?; почему христианская церковь в России (точнее в Степи) сложилась именно в 381 г.? и откуда взялась эта точная дата?; и т.д. Впрочем, М. Аджиев не делает разницы между гуннами, хазарами, современными тюркскими народами, все они для него на одно лицо – это «наш кипчакско-половецкий народ», «потерявший запах емшан-травы», «судьбой разбитый на осколки и разбросанный по свету». Он эмоционально восклицает:     «Так и случилось: из великого степного народа, в V в. покорившего Европу, теперь сделали маленькие «народики». Важных карапузов. Так и идем мы по жизни – веками нас разделяли, чтобы властвовать над нами! … Но «народики», в ущерб Истине придумывающие себе прошлое, во сто крат страшнее и в тысячу раз позорнее. Они смирились со своим унижением, кандалы им больше не трут. Забыв древние святые образы, рисуют себе новые, очень сомнительного происхождения. Жалкие, потерянно копошащиеся, они уже не видят развалин  величественного отчего дома, не чувствуют былую теплоту» [Аджи М. Полынь Половецкого поля. М., 1994, с. 14-15].

Мы не случайно привели эту пространную цитату. Это не радение за свой народ. Эмоции у этого псевдоисторика и урапатриота перехлестывают через край, «бьют фонтаном». До какой степени нужно опуститься в своем неуважении, чтобы ради проповедуемого, рожденного в воспаленном воображении, мифически единого и великого степного народа так оскорблять современные тюркские народы, вписавшие и вписывающие свои яркие и славные страницы в летопись мировой истории и культуры! Не мешало бы ему внять пожеланию Козьмы Пруткова: «Если у тебя есть фонтан, заткни его, – дай отдохнуть и фонтану».

Горячую проповедь «великого» кипчакско-половецкого народа, якобы называвшегося в Европе гуннами, гетами, варварами, куманами (безграмотная смесь!), М. Аджиев продолжает во многих публикациях. Обнаруживается, что половцы забыли свой язык и поэтому они называются иначе: казаки, русские, украинцы, гагаузы, кумыки, карачаевцы, болгары, сербы, чехи… С удивлением мы узнаем, что кипчаки первыми в мире додумались до плавки железной руды, построив кузнечные горны; имея новое железное оружие, кипчаки стали непобедимыми, легко завоевали Китай «еще до новой эры». А на Алтае кипчаки 2500 лет назад «одними из первых в мире познали образ Бога, создателя мира сего». Кипчаки занимали огромную территорию от истоков Дуная до Байкала, от Москва-реки до Босфора [Еще одна тайна: половцы! Беседа с писателем Мурадом Аджиевым // Книжное обозрение. No 52. 27.12.1994, с. 20-21; Аджи М. Европа, тюрки, Великая степь. М., 1998; Он же. Тюрки и мир: сокровенная история. М., 2004].

Вот таким «забыванием» клеймит российскую историографию М. Аджиев – почему она не признает эти «исторические факты», эти «научные идеи»? Почему забыли Великую Степную Страну?! Ответ прост: такая страна не существовала никогда и нигде, кроме как в измышлениях М. Аджиева. Резко критикуя последнего, А. Кузьмин пишет:

    «Вслед за развалом страны, ее экономики и идеологии, бросившими и историческую науку в нокдаун, на страницы печати хлынул поток дилетантских фантазий, часто весьма ядовитого содержания. Все национализмы на окраинах бывшего Союза питаются такими фантазиями, и они уже обходятся в сотни тысяч жертв. Гражданская война всегда начинается в умах, а затем перекидывается на улицы…».

Далее А. Кузьмин приводит не менее удивительные примеры: в словаре древнеукраинской мифологии С. Плачинды украинцы даны как основатели Трои и Рима, они же породили Иисуса Христа, на которого одновременно сделана заявка и в Чебоксарах (версия «Иисус Христос – чуваш»), и во Владикавказе (версия «Иисус Христос – осетин»). Оценка писаний М. Аджиева: «вымысел в каждой строке» [Кузьмин А. Мародеры на дорогах истории // Родина. No 7. 1994, с. 26-29], фальсификации истории [Новосельцев А.П. Иван отнюдь не дурак // Независимая газета. 19.03.1994].

Аналогичные отзывы содержатся в статье В. Каджая – выступления М. Аджиева «могли бы смело претендовать на первый приз за лучшую мистификацию на научную тему или пародию на псевдоученость, которая ну просто захлестнула нашу, ставшую такой плюралистической, прессу… это чистейшей воды ахинея и галиматья», М. Аджиев лепит концепцию «Великого тюркского (кипчакского) народа» столь же порочную, как аналогичные концепции Великого германского, славянского и других народов» [Каджая В. Кому нужна иерархия наций? // Родина. No 11. 1994, с. 38-39; см. также: Каджая В. Еще раз о национальных мародерах // Независимая газета. 13.08.1997].

Мы согласны с этими оценками. Отсутствие у М. Аджиева элементарной самокритичности и сдерживающего начала (что свойственно многим дилетантам) позволяет ему идти на самые невообразимые этноисторические построения-фантасмагории.

Одной из «вершин» творчества М. Аджиева стала созданная им новая «концепция» происхождения христианства. В работе «Полынь Половецкого поля», ряде публикаций в центральной и региональной прессе, а затем в книгах «Тайна святого Георгия или подаренное Тенгри» (М., 1997) и «Европа, турки, Великая Степь» (М., 1998) М. Аджиев ни много, ни мало «обосновывает» и объявляет христианство (со всеми его атрибутами, литургией, догматикой) плодом религии древних тюрок (при этом для автора не существует различий между гуннами, хазарами, кипчаками, кумыками, балкарцами, карачаевцами и т.д.), а собственно Иисуса Христоса – сыном Тенгри-хана. Подробный анализ этой наукообразной «концепции», поданной красивым и чувствительным языком и привлекательной для неискушенного читателя, занял бы огромное место. Позволим остановиться только на краеугольном камне этой «теории» – на отождествлении личностей св.Георгия Победоносца и св. Григориса.

По немыслимой мысли М. Аджи, Георгий-Григорий, якобы ознакомившись в начале IV в. н.э. с религией тюрков-кипчаков, воспринял ее и, как делали тенгриане, «первым из христиан принял водное крещение … и наложил на себя крестное знамение в знак очищения и подчинения Богу (Тенгри – авт.)»,

положил начало процессу «познания божественной истины» европейцами, т.е. принятия ими тенгрианства, то бишь христианства. Это «откровение» «исследователя» сопровождается разрекламированной средствами массовой информации «сенсацией»-мифом об «обнаружении» им могилы св. Георгия Победоносца в Дагестане.

Хорошо, если б дело касалось только личности М. Аджи, выставляющего напоказ свою научно-методологическую и историческую неграмотность, заметную даже для непрофессионала. Но сделанное им «открытие» и бурная, настойчивая реклама его (в т.ч. Межгосударственной телерадиокомпанией «Мир») приобретают международный резонанс, ибо имя великомученика св. Георгия Победоносца широко известно и почитается многими народами и во многих странах, а сама же новая «концепция» о происхождении христианства (как и «исследования» М. Аджи по этногенезу и этнической истории тюркских, славянских и кавказских народов), получив соответствующую пропаганду в националистических кругах, способна ухудшить и без того напряженные межэтнические (и политические) отношения. Чего стоят, например, такие выводы и заявления автора: «Аттила и его соплеменники  сделали Европу христианской» или «Узнают о своем кипчакском прошлом и болгары, сербы, хорваты, чехи, венгры, австрийцы, баварцы, саксонцы, жители Северной Италии, Германии, Испании, Швейцарии, Восточной Франции, Англии, Северной Европы … Америки и Австралии… Да-да, многие из их предков когда-то считались великолепными всадниками, говорили на Тюркском языке… И называли себя Кипчаками».

Набор таких «откровений» можно продолжать «до бесконечности».

«Первооткрыватель» в своих построениях опирается, главным образом, на сообщение армянского историка V в. Фавстоса Бузанда, который в своей «Истории Армении» рассказывает о проповеднической деятельности в Южном Дагестане, в районе Дербента первосвященника Кавказской Албании юного Григориса (а не Георгия!). При попытке распространения христианства среди ираноязычного (а не тюркоязычного!) племени маскутов (а не кипчаков!), обитавших в равнинной зоне к югу от Дербента, Григорис был умерщвлен. Точная дата его смерти неизвестна, но, судя по данным древнеармянских авторов (Бузанда, Агатангелоса, Хоренаци), случилось это в 330-х гг., вскоре после смерти армянского царя Трдата. По Бузанду, маскуты «сначала послушались, приняли (веру Христову) и подчинились; потом же, когда они стали разбираться в христовых законах и узнали от него (Григориса – авт.), что богу ненавистны грабежи, хищничество, убийство, жадность…, то обозлились на его слова… И царь (маскутов Санесан – авт.) изменил свою мысль и внял словам своего войска».

В итоге, Григориса привязали к хвосту дикой лошади и пустили по полю. На месте его гибели впоследствии была возведена часовня, и это место,расположенное южнее Дербента, близ сс. Белиджи и Нюгди, было одним из самых почитаемых среди христиан-григорианцев Восточного Кавказа еще в 1920-х гг.

Для М. Аджи имена Григориса (Григория) и Георгия и их производные идентичны, и события, описанные Бузандом, он связывает с Георгием. Созвучные и тождественные на первый взгляд для неспециалиста, эти имена совершенно различны, имеют разное значение, и нет нужды, как это делает М. Аджи, отождествлять Гришу и Юру, Григория и Егория и т.д. Имя Григорий происходит от греч. Gregorios «бодрствующий». Оно звучит в латин. Грегориус, англ. Грегори, нем. Грегор, Грегориус, франц. Грегуар, итал. Грегорио, груз. Григол, арм. Григор, Григорис, в русских сокращенных именах — Гриша, Гриня. Имя же Георгий (по М. Аджи, производное от тюрк. Джарган или Гюрджи) также греческого происхождения и переводится как «земледелец»; оно было одним из эпитетов, добавочных имен верховного бога Зевса, который, согласно мифам, покровительствовал земледелию. В русской разговорной речи — это Егорий, Егор, Юрий; ему соответствуют англ. Джордж, франц. Жорж, нем. Георг, Юрген, итал. Джорджи, груз. Георги, арм. Геворк, араб. Джирджис и т.д.

Достаточно немного разбираться в ономастике или заглянуть в ономастический справочник, чтобы узнать и понять разницу между именами Григорий и Георгий. Но «профессора» – не историка и не языковеда, это различие не может смущать, ведь даже такие религиозные термины, как бог, господи, алтарь, аббат, клир, икона, псалтырь, католикос, монастырь и др., он без тени сомнения объявляет тюркскими по происхождению (находя им фантастические этимологии), привнесенными тенгрианами-кипчаками в христианскую среду! [Приведем только несколько примеров. По М. Аджи, например, слово алтарь представляет собой комбинацию двух тюркских слов alt «низ» и ör “восходить” (затем была предложена иная этимология: ala «Берущий – одно из обращений к Богу» и tör «почетное место»); псалтырь – это псак «корона, венец» и «алтарь»; икона – не что иное, как древнетюркское aj «говори» и köni «истинно, правдиво»; монастырь же означает «собираться около Манаса на молитву» или же «спаси душу» (от manasa «душа» и tаr «спасать»)]. Правда, после критики в свой адрес [Гаджиев М.С. Могила Святого Георгия Победоносца в Дагестане - миф, а не открытие // Новое дело. 07.06.1996; он же. Блеф о Святом Георгии // Дагестанская правда. 22.05.1997; он же. Блеф о святом Георгии, или Христос – сын Тенгри-хана (об очередной фальсификации истории и культуры тюрков) // Этническая история тюркских народов Сибири и сопредельных регионов. Омск, 1998. С.132-137], «профессор» несколько подкорректировал свою версию: Григорис – это мирское имя святого Георгия.

М. Аджи в его фантазиях, выдаваемых за истину, не останавливает и то, что святые Григорий и Георгий имели разное происхождение, жили в разное время, и то, что армяно-григорианская и грузинская православная церкви ясно различают эти две личности. Автору «открытия» это должно было быть известно – ведь он знаком с их житиями. Но то ли сознательно, то ли бессознательно М. Аджи скрывает и искажает факты в угоду буйному полету своей мысли. Видимо, дает знать «пьянящий запах полыни» Половецкого поля, так «наркотически» воздействующий на него.

Св. Григорий происходил из знатного рода Суренов, по происхождению был парфянином. Его дедом был св. Григорий Лусаворич – Просветитель Армении, имя которого (а не его внука, как полагал М. Аджи) дало обозначение армяно-григорианской церкви. Отец Григория Лусаворича – Анак Сурен около 260 г. в результате заговора убил армянского царя Хосрова. За это вся семья Анака вскоре была уничтожена, и только малолетний сын был спасен кормилицей-христианкой, унесшей его в г. Кесарию Каппадокийскую. Там мальчик был крещен, получил имя Григорий и христианское воспитание. Повзрослев, он отправился в Рим, где, желая искупить вину отца, поступил на службу к Трдату – сыну убитого царя Хосрова. Вскоре, около 287 г., Трдат при поддержке римлян вступил на армянский трон. Григорий же в течение 13 лет находился в заточении, а затем, примерно в 304 г., получил сан епископа и стал первосвященником и устроителем Армянской церкви. Около 331 г. Григорий Лусаворич передал церковный престол своему младшему сыну Аристакесу, а сам  «избрал горы и пустыни и пребывание наедине с самим собой в безмятежности мыслей, дабы безраздельно предаваться беседе с богом».

Старшего же сына Григория Лусаворича звали Вртанес, и именно его сын, носящий имя деда, будучи еще несовершеннолетним, стал просветителем Кавказской Албании и вскоре погиб во время своей миссионерской деятельности среди маскутов в районе Дербента. Судя по нарративным источникам, св. Григорий – внук Григория Лусаворича родился никак не ранее 310 г. Приводимые подробности из сочинений армянских авторов V в. просто необходимы, дабы показать несостоятельность «открытия» М. Аджи и всей его концепции о тюркском происхождении христианства на уровне исторических фактов и свидетельств, а не голословных и ложных утверждений, которыми изобилуют его публикации.

Тело погибшего от рук маскутов Григория его ученикипоследователи перенесли в область Хабанд, в деревню Амарас «и там положили в церковь близ кафедры с северной стороны» (Хоренаци, Каланкатваци). В 1969 г. во время раскопок в Амарасском монастыре (Карабах-Арцах) азербайджанским археологом, проф. Р.Б. Геюшевым были найдены древнее захоронение и надмогильная плита с армянской надписью «Это могила св. Григориса, мужа умного». Уже эти неопровержимые факты показывают несостоятельность версии М. Аджи об «открытии» им захоронения Григориса-Георгия близ Дербента.

Кем же был собственно святой великомученик Георгий? Согласно сказаниям Симеона Метафраста, церковно-исторической традиции, он происходил из знатного каппадокийского рода и занимал высокое воинское положение. В период жестоких гонений на христиан в правление императора Диоклетиана (284-305 гг.) он сложил с себя военный сан и явился исповедником христианства. За свою приверженность вере Христа Георгий после тяжких мучений был обезглавлен около 303 г. в г. Никомедии. Традиционная дата его смерти – 23 апреля – почитается как день св. Георгия (Юрьев день). По церковной традиции, голова его покоится в Риме, в храме, носящем его имя.

Приведенные данные, содержащиеся в исторических источниках, а не являющиеся плодом воображения, развенчивают созданные нашим современником мифы об идентичности святых Григория и Георгия, о могиле св. Георгия в Дагестане, о тюркском корне христианства. Личности Григория и Георгия объединяют вера и ореол святости, мученичества. Но они не имеют ничего общего ни в имени своем, ни в происхождении, ни в месте своей жизнедеятельности и смерти. Св. Георгий погиб еще до рождения св. Григория!

По убеждению М. Аджи, захоронение св. Георгия находится в сел. Джалган, близ Дербента, на месте средневекового мусульманского пира-зийарата (каковые имеются во многих селениях Дагестана), почитаемого местными жителями. Только лишь созвучие ойконима с именем Джарган (и вольное обращение с историческими фактами) дало основание «найти» здесь могилу св. великомученика! Между тем и топоним Джалган находит свое толкование на местной почве.

Сельчане-джалганцы были весьма обрадованы тому, что «могила св. Георгия» сулит им и воду, и газ, и асфальтированную трассу, и прочие прелести цивилизации, связанные с превращением сел. Джалган во вторую Мекку или Иерусалим. Для этого необходимо, по мнению М. Аджи, на месте создать определенную инфраструктуру для приема паломников, могила святого должна стать одним из центров религиозного паломничества, и появление подобного рода духовного центра, в конечном счете, будет способствовать оздоровлению экономики Дагестана [Новое дело. No 17. 25.04.1997]. С этой целью авторы идеи (от лица телерадиокомпании «Мир») в 1996 г. обратились в Правительство Дагестана с просьбой о выделении 50 тыс. долларов на съемки рекламного фильма «Тайна святого Георгия» (автор — М. Аджи), который вскоре был снят и получил премию «Лучшее интеллектуальное путешествие 1996 г.»!

Вся эта история и ее главное действующее лицо весьма напоминают небезызвестного персонажа И. Ильфа и Е. Петрова с его мистификаторским проектом превращения Васюков в Нью-Москву и «элегантнейший центр Европы, а скоро и всего мира». Правда, великий комбинатор, в отличие от «героя нашего времени», был значительно скромнее и не столь оборотист: просил сто рублей, но согласился и на двадцать – «на первичные телеграммы».

К сожалению, нашлись организации и влиятельные лица *, введенные в заблуждение или поверившие в «открытие» М. Аджи и готовые были взять на себя реализацию проектов профессора и «лучшего интеллектуального путешественника 1996 г.», в т.ч. и по созданию в Джалгане, на месте воображаемой могилы св. Георгия, «центра религиозного паломничества, вроде Мекки и Иерусалима».

* М. Аджи, по информации газеты «Новое дело» (No17, 25.04.1997 г.), в числе людей, участвующих в работе фонда «Святой Георгий», назвал Председателя Правительства Республики Татарстан В. Лихачева, советника Президента Республики Азербайджан Оруджева, маршала Шапошникова и др., а депутат Государственной Думы В. Баюнов в письме No 172/7-110 от 25.06.1997 г. обратился к Зам. Пред. Правительства РФ О.Н. Сысуеву «поддержать инициативу Международного благотворительного фонда «Святой Георгий» ... в организации Общероссийского культурно-религиозного центра «Святой Георгий» в г. Дербенте».

Это обещало, по крайней мере на подготовительной стадии, немалые финансовые вложения и доходы, в т.ч. и Международному благотворительному фонду «Святой Георгий». Но патроны и спонсоры, кажется, вовремя одумались, ибо святые места создаются не по замыслу и желанию какого-либо профессора, не по проекту, а народом, его памятью, верой и уважением.

В основе далеких от науки этногенетических и историко-культурологических сочинений М. Аджи лежат эмоции и амбиции их автора, а идейная нагрузка определяется конкретной этнополитической обстановкой. Книги этого автора, выпускающиеся большими тиражами, пользуются спросом в тех республиках Российской Федерации и странах СНГ, где представлены тюркские народы. Идеи, высказанные в этих книгах, проповедующие этническую, культурную исключительность тюркских народов, получают там благодатную почву, пропагандируются и рекламируются. Они получают поддержку и в определенных кругах Турции: например, некий доктор Камил Гюнер опубликовал хвалебный отзыв на одну из книг М. Аджи [См.: Emel Magazine. Ankara, 1996.] и подчеркнул глубокую символическую связь ее с книгами подобного рода (Sumer F. Oguzlar. Istanbul, 1992; Kirzioglu F. Kipchaklar. Ankara, 1992; Сулейменов О. Аз и Я. Алма-Ата, 1975). Так новая «теория» происхождения христианства приобретает популярность и сторонников.

Подобные современные фальсификации и «открытия» не только нешуточны, но и небезопасны для развития нашего сообщества, межнациональных взаимоотношений на постсоветском пространстве. И задача ученых не игнорировать, а противостоять этим «концепциям» и «сенсациям», представляющим собой мифотворчество и питающим корни национализма.

В настоящее время М. Аджи, «расправившись» с христианством, начал «наступление» на Ислам. На недавнем Международном научно-практическом семинаре «Общечеловеческие ценности мировых религий как основа устойчивого развития» (Москва, октябрь 2001) в своем докладе он категорически и безапелляционно объявил: «Первой мечетью стала Мечеть Скалы, построенная тюрками в Иерусалиме [См.: Emel Magazine. Ankara, 1996. 177 Араб. Куббат ас-Сахра «Купол скалы» – купольная мечеть в Иерусалиме в центре ал-Харам аш-Шариф над издревле почитавшейся скалой, где по преданию Авраам (Ибрагим) принес в жертву Исаака, одна из главных святынь, возведенная в 686-691 гг. в правление халифа Абд ал-Малика]. Этот факт свидетельствует о том, что мусульманская архитектура стала продолжательницей тюркских традиций. Когда-то мусульмане молились на Восток, почтительно склоняя головы к Алтаю, который они называли священной горой Каф. И тюркский крест носили на груди они. Его сохранили мечети в своих орнаментах… Одежда мусульман целиком взята от тюрков. Арабская письменность вся вышла из тюркской скорописи, из уйгурского письма. … Отдельная тема – ранние тексты Корана» [Аджи М. Духовная культура тюркского мира // 2-й международный научно-практический семинар «Общечеловеческие ценности мировых религий как основа устойчивого развития». Тез. докл. М., 22-24 октября 2001 г.] И так далее.

Заметим, что этот семинар, на котором М. Аджи оповестил научный мир о своем новом квазиисторическом исследовании, о своем новом мифе, был проведен под эгидой Международного Центра Обучающих Систем (МЦОС) ЮНЕСКО, международной кафедры-сети UNESCO-ICES «Техническое и профессиональное образование и подготовка кадров». Но приведенного вида паранаучные, ненаучные доклады и «теории» не только не дают ничего положительного и полезного для устойчивого развития и профессионального образования, но, наоборот, они разрушают их, порождая идеологию национализма и сепаратизма.

Это не единственная научная трибуна, на которой М. Аджи пропагандировал свои взгляды. В том же году в Баку на Международной конференции «Этнокультурное наследие Кавказской Албании» он выступил с сообщением, в котором, подыгрывая тюркоцентристским общественным настроениям, предпринял попытку показать исконно тюркское происхождение кавказских албан, но был подвергнут резкой критике молодым исследователем-албанистом З.В. Кананчевым.

Не менее «эффективны» разыскания в тюркоцентристском направлении лингвиста, кандидата наук К.С. Кадыраджиева. Его «исследование», носящее претенциозное название «Загадки кумыкской и тюркской истории от Эгейского до Каспийского морей» (Махачкала, 1992) посвящено, судя по аннотации, «древнейшей истории, этнографии, географии и языку кумыков». Автор предпринимает попытку «проследить» «становление протокумыкского этноса и его историко-лингвистические связи с народами и языками Эгейского, Месопотамского и Каспийского регионов». Всесторонняя критика этого сочинения была дана Р.Г. Магомедовым, к статье которого мы и отсылаем читателя [Магомедов Р.Г. По поводу одних историко-лингвистических загадок // Алародии. Этногенетические исследования. Махачкала, 1995, с. 126-142]. Но позволим себе остановиться на некоторых положениях этой работы К.С. Кадыраджиева, дабы лишний раз продемонстрировать ее крайнюю этноцентристкую направленность. Так, например, по мнению автора, который путает все и вся, в Х-V тыс. до н.э. территория от Малой до Средней Азии (Анатолия, Месопотамия, Кавказ, Иран, Средняя Азия) была заселена различными урало-алтайскими племенами, являлась родиной тюркоязычных неолитических культур. Причем эти заключения, основанные на полном незнании археологии, методики археологических кабинетных исследований и реконструкций и бездоказательность которых очевидна, для придачи им вескости сопровождаются вводными словами «новейшие исследования, проведенные нами, позволяют…».

Передергивая мнения исследователей, их научные гипотезы, осторожные высказывания о культурно-историческом влиянии переднеазиатского региона на балкано-эгейский в эпоху неолита и энеолита (VI-V тыс. до н.э.), К. Кадыраджиев играючи заявляет, что тюрки в неолите пересекли Босфорский пролив и заложили фундамент европейской цивилизации. Для обоснования своих историко-археологических и этногенетических выкладок исследователь, как специалист-лингвист, активно «использует» данные языкознания, опять-таки искажая или умалчивая те или иные мнения ученых. В итоге мы имеем: что шумерский язык – это «древнейший тюркский язык»; что «эламский язык является одним из древнейших тюркских языков»; что кутии, луллубеи, касситы, населявшие территорию Мидии в III-II тыс. до н.э., были носителями тюркского языка; что племена каспиев, гелов, легов, гаргаров (племена Кавказской Албании) говорили на языке родственном кумыкскому; что кумыки являются прямыми наследниками каспийско-эламского этноса и «древнейшим исконным населением Дагестана как в этническом, так и в лингвистическом отношениях»; что «палеолитическое и неолитическое население Восточного Кавказа относилось к кругу эламско-каспийских племен, входящих в состав урало-алтайцев и тюрок» и т.д. и т. п.

Такова «научная» направленность работы К.С. Кадыраджиева, являющейся, по заключению Р.Г. Магомедова, иррациональной по своей сути, ненаучной по структуре и содержанию, представляющей собой «полуфабрикат» умственного труда [Магомедов Р.Г. По поводу одних историко-лингвистических загадок // Алародии. Этногенетические исследования. Махачкала, 1995, с. 137-139].

В одной из своих статей И.М. Мизиев писал: «Понятна та огромная ответственность, которая ложится на ученых, призванных очень внимательно и тактично освещать весьма деликатные вопросы и далеких, и современныхмежэтнических контактов… тенденциозность в освещении наследия древних племен, хотим мы того или нет, отбрасывает негативную тень и на современные взаимоотношения» [Мизиев И.М. Кипчаки и балкарцы // Советская молодежь. 24.03.1987].

Мы разделяем это справедливое высказывание, но именно тенденциозность и безответственность характеризуют публикации самого И.М. Мизиева, М. Аджиева и других творцов этнонационалистической квазиисториографии многонационального Северного Кавказа, чей квасной патриотизм «заставляет трактовать все исторические события в самом выгодном свете именно для своего народа к вящей его славе». В итоге созданная ими этнонационалистическая модель прошлого содержит в себе «элемент (мы бы сказали, основы – авт.) посягательства на чужое прошлое, чужих предков, чужие культурные достижения» [Шнирельман В.А. Ценность прошлого..., с.21].
« Последнее редактирование: 27 Октября 2021, 23:50:43 от abu_umar_as-sahabi »
Доволен я Аллахом как Господом, Исламом − как религией, Мухаммадом, ﷺ, − как пророком, Каабой − как киблой, Кораном − как руководителем, а мусульманами − как братьями.

Онлайн abu_umar_as-sahabi

  • Модератор
  • Ветеран
  • *****
  • Сообщений: 6746
Глава 4. «Тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман»

Рассмотренные в предшествующих главах псевдонаучные публикации, проанализированные лишь частично, дают некоторое представление о явлении северокавказской параистории или вульгарной историографии. В них проявляются в достаточной степени главные черты этого феномена общественного сознания, опрокинутого в далекое прошлое. Подобные «новаторские исследования», оказывающие воздействующие на умы неподготовленных читателей, формирующие неверное представление об истории, в особенности этнической истории, и раньше существовали. Но за последние 10-15 лет вал этой низкопробной литературы, активность вульгаризаторов истории резко возросли не только на Кавказе, но и в других регионах бывшего СССР, являя собой одно из общественно-идеологических последствий распада бывшей советской системы, а вместе с ней и советской науки.

Продолжим рассмотрение исторических мифов из древней и средневековой истории Северного Кавказа. Многое неизбежно совпадает с тем, что уже освещалось выше, но здесь будет важно показать не только и даже не столько качественную, сколько количественную широту ее бытия. Фактический материал нами вновь подается выборочно: он объёмен, и, как уже отмечалось, не укладывается в рамки данной работы, не претендующей на полноту.

Наукообразное мифотворчество, проявляющееся в идеализации далекого прошлого, получило довольно широкое распространение и в историографии абхазо-адыгских народов. Эти коренные народы Северного Кавказа, подобно тюркам, имеют богатое и яркое прошлое, не нуждающееся в красивых дополнительных декорациях и в столь модных в наше время преувеличениях и гиперболизмах. И, тем не менее, главные тенденции параистории – «кто древнее», поиск «великих» предков, «родных» цивилизаций – пронизывают современную паранаучную историографию абхазо-адыгов.

Начало кардинальным изменениям и «уточнениям» древнейшей истории их было положено усилиями ленинградского филолога Г.Ф. Турчанинова, о чем мы расскажем в одной из следующих глав. Идеи Г.Ф. Турчанинова, основанные на сомнительной дешифровке сомнительной надписи на каменной плитке из Майкопа, были в Адыгее подхвачены археологом Н.Г. Ловпаче, к некоторым работам которого мы и обратимся. Согласно Н.Г. Ловпаче, в первой половине III тыс. до н.э. в Прикубанье вторглись арии, которые, «увлекая за собой местных горцев, к тому времени хаттоязычных, … совершили переход с Кавказа в Малую Азию», на что якобы указывает каменная плита из Кархемиша [Кархемиш – древний город на р. Евфрат на границе Турции и Сирии, исследовавшийся британскими археологами, существовал с рубежа IV-III тыс. до н.э. до римской эпохи, являлся важным центром Хеттской державы] с иероглифической надписью «о завоевании народом хаттун в 3750 г. до н.э. страны Гильданы» [Ловпаче Н.Г. С самых древних времен // Адыгейская правда. 01.06.1988].

Легко заметить, что упомянутая надпись первой половины IV тыс. до н.э. и вторжение ариев в первой половине III тыс. до н.э. отдалены друг от друга промежутком в тысячу лет, и остается совершенно непонятным – как в надписи из Кархемиша могли описываться события, состоявшиеся тысячелетие спустя.

При подобном детальном освещении фактов из истории протоадыгов эпохи ранней бронзы Н.Г. Ловпаче ссылается на содержание надписи (вернее, изображений) на упомянутой плитке из Майкопа. Чтение надписи Г.Ф. Турчаниновым не может считаться доказанным. И вообще не ясно, надпись ли это. Тем не менее, Н.Г. Ловпаче старается подтвердить турчаниновскую версию об основании на месте современного г. Майкопа в апреле-мае 1200 г. до н.э. (!) города Айа или Ах, принадлежащего «царю великому Мрану» [Ловпаче Н.Г. Давно на берегах Белой // Адыгейская правда. 13.07.1988]. Но этого показалось мало и, развивая достигнутый «успех», автор начинает утверждать о возникновении уже нескольких городов на Северо-Западном Кавказе в эпоху ранней бронзы! Самый древний и крупный город, конечно, располагался «на левом берегу р. Белой в урочище Майкоп… и вероятно послужил прототипом столицы Хеттского царства в Малой Азии Хатуссы» и этот город, «возможно, …тоже назывался Хатусса или, вернее, Каттупса».

    «Судя по наличию укрепленных поселений, … довольно широкому распространению иероглифической письменности (?! – авт.), ремесел … логично предположить существование Хаттского государства и на Северном Кавказе» [С самых древних времен].

Основу населения государства, возникшего в воображении самого Н.Г. Ловпаче, составляли «пришедшие родственники шумеров Двуречья», ассимилировавшие местные кавказские племена и получившие от них этноним «хатты», т.е. «земледельцы». Обратим внимание на настойчивые попытки связать своих далеких предков опять-таки с шумерами, на этот раз на Северо-Западном Кавказе.

Далее Н.Г. Ловпаче считает, что хатты – «это позднейшие фаты Диодора Сицилийского», они же были основными создателями и носителями майкопской археологической культуры, существовавшей (по Ловпаче) не только в эпоху ранней, но и средней бронзы [Н.Г. Ловпаче. С самых древних времен. 187 Он же. Киммерийцы на Северо-Восточном Причерноморье // Изв. СКНЦВШ. No 2. 1987, с.81-82]. Таким образом, он пытается изменить хронологию майкопской культуры, подогнав ее произвольно под свои исторические реконструкции. Естественно, подобное насилие над установленной хронологией, как и в целом над историей, вызвало резкие возражения в научной печати [Чеченов И.М. К проблеме изучения..., с.147; Василенко О.Е., Ждановский А.М., Каминский В.Н. О некоторых негативных тенденциях в популяризации древней истории Кубани // Проблемы историографии культурного наследия народов Кубани дореволюционного периода. Краснодар, 1991, с.125-136].

Подобные псевдоисторические выкладки присутствовали и в диссертации Н.Г. Ловпаче, представленной в Специализированный совет по защите диссертаций при Институте истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН. В ней, к примеру, констатируются такие абсолютно необоснованные заключения как о существовании в майкопское время рабского труда, признаков государства в майкопском обществе, четырех городских центров, союза майкопских племен из четырех этносов (атхов, хаттов, сумеров-суберов и праариев).

Многочисленны не выдерживающие критики и вызывающие недоумение выводы и наблюдение типа:

    «половина тамгообразных знаков связана генетически с хеттским иероглифическим письмом, что доказывает закономерность появления Майкопской плиты с сообщением об основании древнего города Ах (Аух или Айе) на месте Майкопа»; «ионийские греки, которые переселялись с южного берега «Хы шIуцэ» (Черного моря) в район Торика, Баты, Горгиппии, Гермонассы, Фанагории, были эллинизованными кавказцами, возвращавшимися на свою Родину»; «скорее всего централизованного общеадыгского государства не получилось, но каждый племенной вождь мог добиться у себя государственности» и т.д. и т.п. Естественно, экспертная комиссия Специализированного совета отклонила эту диссертацию как не отвечающую предъявляемым требованиям и не соответствующую научному уровню.

Увлечение хаттами и попытки прямолинейно связывать их в этногенетическом плане с протоадыгами очевидно основаны на выводах ряда авторитетных филологов (И.М. Дунаевская, Г.Г. Гиоргадзе, И.М. Дьяконов, В.Г. Ардзинба, В.В. Иванов и др.), доказывающих структурную и даже генетическую близость ныне мертвого хаттского языка языкам абхазо-адыгских народов Северо-Западного Кавказа [См. напр.: Дунаевская И.М. О структурном сходстве хаттского языка с языками Северо-Западного Кавказа // Исследования по истории культуры народов Востока. В часть акад. И.А. Орбели. М.-Л., 1960; Ардзинба В.Г. Некоторые сходные структурные признаки хаттского и абхазо-адыгских языков // Переднеазиатский сборник. Вып. III. История и филология стран Древнего Востока. М., 1979; Иванов Вяч.Вс. Об отношении хаттского языка к северозападнокавказским // Древняя Анатолия. М., 1985]. Эти глубокие исследования принадлежат серьезным ученым и, конечно, должны быть учтены. Но они не могут подвергаться столь вольному информативному перенапряжению и служить основой для неоправданных исторических концепций, построений, заявлений.

К их числу, в частности, следует отнести декларацию преподавателя новой истории Кабардино-Балкарского госуниверситета, доцента К. Унежева о том, что «адыго-черкесы не одно столетие занимали огромное пространство от моря и до моря» и что они «являются носителями майкопской культуры, проживавшими от Хатти (Малой Азии) до Кабарды»  [Унежев К. Еще раз о проблемах национального возрождения // Кабардино-Балкарская правда. 16.07.1995].

Еще более абсурдными представляются утверждения К. Кагермазова о том, что бжедуги «происходят непосредственно» от киммерийцев, шапсуги от этрусков, камергойцы от спартанцев, кабардинцы от скифов.

Говоря о современных творцах исторической мифологии и использовании ими периодической печати для распространения своих идей, целесообразно коснуться обширной статьи бывшего лаборанта Кабардино-Балкарского госуниверситета А. Бакиева, помещенной в пяти номерах (!) официальной республиканской газеты [Бакиев А. Это было в веках... // Кабардино-Балкарская правда. 09,13-16.10.1992]. По многим признакам эта статья весьма симптоматична для вульгарной историографии.

Работа А. Бакиева открывается отрицанием ранее сделанного. Как и положено для этого вида «исследований», говорится о «замалчивании и откровенной лжи» в изучении истории адыгов и других народов Кавказа, о методологической несостоятельности бывшей советской науки, основанной на марксистской идеологии и т. п. «Применительно к адыгам наложение марксистской исторической концепции на их историю дает довольно грустные результаты», –смело констатирует автор. Он упрекает ученых в том, что они освещали историю адыгов не с древнейших времен, а с «неких веков до н.э. и первых веков н.э.», т.е. с начала упоминания в письменных источниках зихов, синдов и меотов. А ведь адыгский этнос, по А. Бакиеву, один «из самых древних на земле».

Конечно, это надуманные обвинения в адрес кавказоведов. Историческая наука и особенно археология давно и небезуспешно пытается высветить всю глубину адыгской исторической ретроспективы и нащупать во тьме веков следы протоадыгских племен Кавказа. Не будем говорить об обобщающих трудах по истории Адыгеи, Карачаево-Черкесии и Кабардино-Балкарии, а также об академическом издании «История народов Северного Кавказа». Но разве монографии Е.И. Крупнова, В.И. Марковина, Р.М. Мунчаева [Крупнов Е.И. Древняя история и культура Кабарды. М., 1957; Марковин В.И. Дольменная культура и вопросы раннего этногенеза абхазо-адыгов. Нальчик, 1974; Мунчаев Р.М. Кавказ на заре бронзового века. М., 1975] и другие многочисленные труды кавказоведов не противоречат голословным упрекам лаборанта А. Бакиева?

Посмотрим, что предлагает этот «новатор» от истории. Первый этап древнейшего прошлого адыгов, по заявлению А. Бакиева, относится к XIII-XII тыс. до н.э., когда на берегах Средиземного моря процветала атлантическая працивилизация, носители которой говорили на общем праязыке. Одной из ветвей этого праязыка являлся язык адыгов, «существовавший… задолго до того, как появились наскальные фрески Тассили» в Сахаре (ранние из которых датируются VI-V тыс. до н.э. – авт.). Носители упомянутого праязыка жили в «развитых густонаселенных городах» и занимались сельским хозяйством. Это-то в эпоху мезолита – среднекаменного века – когда в Средиземноморье только-только зарождались земледелие и скотоводство, когда человек еще не изобрел керамическую посуду и многое другое! В результате катастрофических землетрясений и наводнений между 11652-11543 годами до н.э. (!) от могучей атлантической працивилизации остались лишь отдельные очаги в Малой Азии, на Балканах и др., а впоследствии «культурными достижениями атлантов воспользовались цивилизации Минойской Греции, Крито-Микенской, египтяне, хатты, шумеры, фракийцы, этруски».

Что лежит в основе этого занятного мифа современного автора? Отнюдь не специальные исследования отечественных или зарубежных ученых. Источниковой базой послужили легенды и мифы из «Истории» Геродота (V в. до н.э.), научно-популярная книга современного писателя А. Горбовского «Загадки древней истории» (М., 1971) и статья А. Барашкова «Гибель Атлантиды» (Наука и религия. 1991. No 12). Перед нами яркий образец так называемой «третичной» мифологии (в отличие от «первичной» или архаичной).

Первый этап древней истории адыгов, по А. Бакиеву, завершается в конце IV тыс. до н.э. «исполинской евразийской битвой». Второй этап, с XIX по XIII в. до н.э., он назвал «Имперским». Северные границы реконструируемой «древнеадыгской империи» доходили до «южных склонов Кавказского хребта», а западная и центральная часть Северного Кавказа «составляли периферию ее мира». В очерченную таким образом территорию оказались включены им очень разные по своему облику археологические культуры эпохи средней бронзы (II тыс. до н.э.): триалетская, протоколхидская, дольменная, «северокавказская», катакомбная и др., за которыми, как мы можем предполагать, скрываются и различные этнические общности [Марковин В.И. Культура племен Северного Кавказа в эпоху бронзы. М., 1961; Мунчаев Р.М. Кавказ на заре бронзового века; Археология. Эпоха бронзы Кавказа и Средней Азии. Ранняя и средняя бронза Кавказа. М., 1994].

Ни о каком этническом единстве на данной территории не может быть и речи. Более того, археологические культуры Кавказа, перечисленные выше, коренным образом отличались от культуры хеттов Малой Азии [Генри О.Р. Хетты. М., 1987], с которыми Бакиев связывает древних адыгов.

Особо А. Бакиев отмечает мирный договор XIII в. до н.э. между египетским фараоном Рамзесом и хеттским царем Хаттусилем III. По-своему комментируя этот реальный факт, автор пишет: «Адыги по праву могут гордиться тем, что наиболее ранний из известных мирных договоров в истории был подписан культурными наследниками родственных им древних хаттов».

Здесь можно согласиться лишь с тем, что у малоазийских хаттов (протохеттов), родственных адыго-абхазам, пришельцы-хетты действительно заимствовали многие элементы языка и культуры. Вместе с тем, по языку и иным признакам хетты-арийцы оставались в основе своей народом индоевропейским.

Бакиев историю протоадыгов эпохи бронзы фактически подменил историей малоазийских хеттов-индоариев. Увлеченный хеттами, А. Бакиев далее утверждает, что «именно хеттам обязаны своим спасением… древнеегипетские и месопотамские цивилизации, а с ними и вся европейская цивилизация» от уничтожения так называемыми «морскими народами». Не обойден вниманием и Северный Кавказ – он оказался регионом, откуда «бронзолитейная, а затем соответственно и железоплавильная металлургия начала распространяться по всей Передней Азии и миру».

В действительности, как установлено специальными археологическими и металлографическими исследованиями (последние выполнены О.Х. Бгажба), функционировало обратное направление – из Передней и Малой Азии на север, в том числе и на Северный Кавказ. Не меньшую некомпетентность демонстрирует А. Бакиев и в отношении эпохи средневековья Северного Кавказа – это заявление о том, что развалины храма в Архызе, датируются VI в. (хотя на Северном Кавказе храмов этого времени пока не выявлено), утверждения о том, что с VIII-IX вв. среди адыгов спорадически «начинает распространяться Ислам» и что часть адыгского племени Беслень отделилась и заняла земли Пятигорья и небольшую часть нынешней Большой Кабарды «на рубеже VIII-IX веков» (хотя никаких достоверных данных об этом нет).

Но это «мелкие» исторические неточности, по сравнению с «масштабными» «историческими» построениями. Мы не случайно продемонстрировали идеи и постулаты, развиваемые А. Бакиевым. Дело не только в том, что его публикация, хотя она и газетная и рассчитана на несведущего потребителя, представляет типичное произведение параисторического жанра. Суть не в авторских фантазиях, видениях, домыслах, дилетантизме. Главная особенность подобных публикаций состоит в том, что их авторы, муссируя и активно популяризируя идею о причастности предков своих народов к созданию той или иной ранней цивилизации, замалчивают целые периоды в истории своих подлинных, но не столь престижных на их взгляд, этнических предков. В данном случае, касательно статьи А. Бакиева, мы имеем в виду полное отсутствие в его публикации упоминания о северокавказских племенах – носителях майкопской, дольменной и прикубанской археологических культур, вероятно связанных с древнейшими протоадыгами.

Заметим кстати, что по поводу этнической принадлежности майкопской культуры высказаны разные мнения. Не исключено, что одними из создателей майкопской культуры III тыс. до н.э. были древнейшие протоадыги. Но это лишь рабочая научная гипотеза, требующая дополнительной аргументации, определенных уточнений, разработки на междисциплинарном уровне. Есть и версия о возможной генетической связи племен восточного варианта майкопской культуры с протовайнахами – далекими предками чеченцев и ингушей [Багаев М.Х. Правайнахи и их связи с кочевниками Северного Кавказа // ХV «Крупновские чтения» по археологии Северного Кавказа. Тез. докл. Махачкала, 1988, с. 18]. Существует также гипотеза о возможном протокартвельском (протогрузинском) происхождении этой культуры [Дьяконов И.М. Языковые контакты на Кавказе и Ближнем Востоке // Кавказ и цивилизации древнего Востока. Орджоникидзе, 1989, с. 16-17]. Но необходимо отличать научные гипотезы, от голословных, декларативных, «прямолинейных» утверждений, не опирающихся на исторические факты.

Как будет отмечено ниже, в последнее время предпринимаются необоснованные попытки рассматривать создателей и носителей майкопской культуры, как предков осетин в лице индоарийцев или индоиранцев эпохи ранней бронзы III тыс. до н.э. В.А. Сафронов отстаивал невероятную идею о создании майкопской культуры семитами – выходцами из Северной Месопотамии, точнее из Тель-Хуэйра в районе Харран в III тыс. до н.э. [Сафронов В.А. Индоевропейские прародины. Горький, 1989, с. 242-258] Эта версия была веско опровергнута В.И. Марковиным [Марковин В.И. Спорные вопросы в этногенетическом изучении древностей Северного Кавказа (майкопская культура) // СА. No 4. 1990, с. 114-120].

Если к сказанному добавить, что ныне активно отстаивается, как отмечалось, и идея о тюркоязычности майкопских племен, то перед нами раскрывается курьезный факт перетягивания «одеяла истории» на себя с разных сторон. Причем с определенными оговорками можно сказать, что среди создателей этих версий нет ни одного археолога-кавказоведа, который бы достаточно целенаправленно, специализированно занимался исследованием майкопской культуры, изучал бы на соответствующем профессиональном уровне проблему ее происхождения.

Естественно, всякие построения указанной выше пробы являются надуманными или в лучшем случае требуют существенных дополнений и уточнений, основанных на самых серьезных, тщательно взвешенных фактах. Следует подчеркнуть, что опытные археологи-специалисты, основная деятельность которых направлена на изучение бронзового века Северного Кавказа, крайне осторожны в своих предположениях о происхождении майкопской культуры и об этнической принадлежности ее создателей. По существу эта сложнейшая проблема пока остается нерешенной [Мунчаев Р.М. Майкопская культура // Эпоха бронзы Кавказа и Средней Азии. Ранняя и средняя бронза Кавказа. М., 1994, с.165 и сл.]. «Заполонение» Северного Кавказа семитами, индоевропейцами, тюрками дало основание видному специалисту по ранней истории Кавказа, чл.-корр. РАН Р.М. Мунчаеву выразить недоумение: «Спрашивается, а где жили в таком случае коренные народы Северного Кавказа и вообще, откуда и когда они появились на Кавказе?» [Средней Азии. Ранняя и средняя бронза Кавказа. М., 1994, с.165 и сл. 204 Мунчаев Р.М. Раннебронзовый век Северного Кавказа и проблема этногенеза вайнахов // Проблемы происхождения нахских народов. Всесоюзная научная конференция. Тез. докл. Шатой, 1991, с. 6].

Тем не менее, различные домыслы рассмотренного выше свойства, не признанные наукой, включаются как в массовое сознание, так и в практику. Мы уже обращали внимание на то, что «сенсационные открытия» о тюркоязычности майкопских племен, якобы являющихся предками балкаро-карачаевцев, изложены на страницах учебных пособий. Как еще один пример, укажем на официальный документ, опубликованный в центральной республиканской газете «Кабардино-Балкарская правда» (04.07.1992). Этот документ, известный под названием «О результатах работы комиссии Конгресса кабардинского народа по определению этнической границы между Кабардой и Балкарией», открывается многообязывающими словами: «Адыги относятся к числу древнейших народов мира. В III тыс. до новой эры предки адыгов создали всемирно известную майкопскую культуру, ареал распространения которой охватывал территорию от восточного побережья Азовского и Черного морей до нынешнего Дагестана» [О результатах работы комиссии Конгресса кабардинского народа по определению этнической границы между Кабардой и Балкарией // Кабардино-Балкарская правда. 04.07.1992].

И здесь звучат знакомые нам слова… Опять мифические территории «от моря до моря». Выше отмечалось, что одними из создателей и носителей майкопской культуры, во всяком случае, ее западного варианта, могли быть протоадыги. Но при всей возможной диахронной преемственности ставить знак равенства между современным народом и его прапредками III тыс. до н.э. невозможно. Такой прямолинейности в истории не существует, народы и их языки развиваются, постоянно находясь в движении и изменении. Здесь надо заметить, что крайне упрощенный и весьма популярный в параистории прием экстраполяции современного этноса (не обязательно кавказского) на какую-либо древнюю археологическую культуру нередко оказывается малоперспективным.

Причины кроются не только в громадных хронологических дистанциях и сложностях в установлении континуитета, т.е. непрерывности развития на данной территории, но и в том, что многие этносы древности навсегда сошли с исторической сцены вместе со своими языками и мы этих исчезнувших языков не знаем и, вероятно, не узнаем никогда. Надо признать, что возможности позитивного познания в этом направлении ограничены, и историческая и археологическая наука не в состоянии твердо ответить на все интересующие нас вопросы древнейшей истории, в особенности ранней этнической истории, на вопросы этногенеза тех или иных народов. Здесь всегда будет присутствовать дискутируемая проблема соотношения этноса (этнической общности), не представляющего собой постоянной, неизменной константы, и археологической культуры. Те или иные научные концепции и построения по этим проблемам, особенно по проблемам, не документируемым письменными источниками, будут всегда в той или иной степени гипотетичными, опирающимися на более или менее прочную фактологическую базу, открытыми для научной дискуссии.

В таком именно подходе состоит одно из существенных отличий историко-археологической науки от паранауки, которая, заполняя образовавшийся информативный вакуум, «смело» и однозначно отвечает на все вопросы, правда, при этом фантазируя и создавая этнополитические мифы. В наше время почва для исторического мифотворчества оказалась особенно благоприятной, и это подтверждает слова Марка Блока о том, что «мифомания присуща не только отдельным индивидуумам, но и целым эпохам» [Блок
М. Апология истории или ремесло историка. М., 1973, с.53].

Совершенно очевидно, что мифотворчество и, следовательно, иллюзорность и фантасмогории – не поле приложения науки. Изложенные выше идеи о древнейшей истории адыгских народов получили некоторое распространение и за рубежом. Так, сирийский адвокат из г. Алеппо М. Борак ищет адыгских предков в Месопотамии и пытается доказать родство адыгских языков с шумерским. По его мнению, адыги – прямые потомки шумеров и они «внесли самый прямой вклад в шумерскую цивилизацию». Но и это не все – М. Бораку кажется вероятным родство адыгов и с этрусками [Borack M. Relation between Sumer language and Cherckessian. Aleppo, 1988, р.63].

Иную позицию в тех же вопросах занимает А. Алишев, упоминавшийся нами в предыдущей главе в числе апологетов идеи тюркоязычности шумеров. Помимо защиты и популяризации этой версии, он приводит собственные «исследования», пытаясь убедить массового читателя в том, что язык загадочных этрусков также был тюркским и что одним из их потомков являются балкаро-карачаевцы [Алишев А. О чем говорят этруски // Кабардино-Балкарская правда. 26.08.1989; Он же. Этруски и балкарцы // Горняцкая слава. 06.07.1991].

Версию о тюркоязычности шумеров и создании ими на Северном Кавказе майкопской и остальных производных от нее культур (кобанской и др.) в последнее время активно отстаивает также филолог С.Я. Байчоров. Как он пишет, в его картотеке насчитывается уже 3440 шумерских слов, которые будто бы могут быть объяснены им на основе балкаро-карачаевского и других тюркских языков [209 Байчоров С.Я. Карачай в тысячелетиях // Алания. No 1, февраль, 1993]. Он далеко обошел и И.М. Мизиева, нашедшего свыше 40 «шумеро-балкаро-карачаевских лексических схождений», и К.С. Кадыраджиева, который привел около 40 «фонетико-лексических корреспонденций» между шумерским и тюркскими языками27. Куда им до Байчорова!

Ставшая в последние годы модной «шумеромания» заразила и дагестанских интеллектуалов – «исследователей» славного прошлого и «искателей» знатных «предков». Профессор Дагестанского госпедуниверситета, доктор физико-математических наук Г.А. Абдурагимов, не будучи удовлетворенным «прямой генетической связью» лезгин с древними албанами, о чем он поведал во внушительной по объему (607 стр.), крайне политизированной монографии «Кавказская Албания – Лезгистан. История и современность» (СПб., 1995)*, решил «копнуть» глубже и «разразился» новой, такой же «представительной» (479 стр.), но убогой по содержанию книгой с многообещающим названием «Лезги и древнейшие цивилизации Передней Азии: история, были, мифы, сказания» (М., 1998; соавтор – Д.А. Абдурагимова).

* Ср. название этой книги Г.А. Абдурагимова с наименованием книги Б.Н. Аракеляна, Г.Б. Джаукяна и Г.К. Саркисяна «Урарту – Армения», в которой эти маститые историки преувеличивают роль армян в истории Урарту и предпринимают, в частности, попытку доказать, что «первым и единственным народом, возникшим на территории Армении, был и остается армянский народ» (Аракелян Б.Н., Джаукян Г.Б., Саркисян Г.К. Урарту – Армения. Ереван, 1980). Уже в самих названиях таких работ перебрасывается мостик из далекого прошлого в нашу современность и, тем самым, подчеркивается прямая этническая преемственность.

Удивительная «творческая» плодовитость! По всей видимости, эти сочинения явились откликом на один из пунктов Программы Лезгинского народного движения «Садвал», принятой в 1990 г., в бытность Г.А. Абдурагимова председателем этой организации, ставившей целью «восстановление национальной государственности в рамках единого лезгинского государственного образования». Этот пункт гласил: «История лезгин требует объективного исследования и освещения без идеологического и националистического насилия». И Г. Абдурагимов, как лидер, следуя «генеральной линии партии», претворяет в жизнь ее установки и создает свою историю лезгинского народа.

В обеих книгах автор выражает «искреннюю признательность» известным дагестанским исследователям за предоставленную литературу и материалы, ценные замечания, консультации и т.д. Но мы уверены, что никто или почти никто из названных ученых не разделяет этногенетические и культурно-исторические взгляды Г.А. Абдурагимова – ни одного положительного отклика от них на эти «капитальные» труды не последовало. Приведенные перечни призваны были продемонстрировать якобы существующую поддержку филологами, историками, философами «научных» выводов и «научной» значимости этих квазиисторических опусов. И, наоборот, в специальной литературе и в массовой периодике прозвучали жесткие, но справедливые отповеди этим «изысканиям» [Давудов О.М. О спекуляции вокруг этногенеза и этнической истории // Состояние и перспективы развития исторической науки Дагестана и Северного Кавказа. Материалы научной конференции. Махачкала, 1998, с.49-59; он же. О фальсификации истории Дагестана // Северный Кавказ: историко-археологические очерки и заметки. Материалы и исследования по археологии России. Вып. 3. М., 2001, с.8-10. Магомедов Р.Г. Оставьте шумеров в покое! // Новое дело. No 15. 14.04.2000].

Физик Г.А. Абдурагимов заявляет:  «Мои книги… – это научные работы, написанные на фактическом материале историков, археологов, лингвистов и других специалистов. Почти на каждой странице имеются ссылки, приводятся мнения ученых по обсуждаемому вопросу, а выводы логически вытекают из этих мнений. Это и есть научный подход» [Лезги – это шумеры? Pro et contra // Новое дело. No 12. 24.03.2000].

Вот такой «научный подход» – приводятся мнения специалистов по тем или иным историко-лингвистическим вопросам, а сложнейшие (и однозначные) этногенетические выводы, на которые не рискуют даже профессионалы, делает дилетант. Научный аппарат, кстати, часто сопутствующий подобным работам, также призван придать наукообразность этим трудам. Эту цель преследуют и многочисленные, часто пространные, цитирования и апелляции к мнениям известных ученых-профессионалов в своей области, но представленным в ином ракурсе, в ином свете, вырванные из исторического контекста.

Р.Г. Магомедов в своей рецензии под символическим названием «Оставьте шумеров в покое!» на книгу Абдурагимовых по этому поводу замечал31:

    «Самое поразительное, что «историко-лингвистические перлы» авторов разбросаны между многочисленными научными положениями других исследователей, которые вполне корректны и вписываются в уровень развития современной исторической и лингвистической мысли. Часть этих идей обильно цитируется авторами, правда, как правило, без кавычек и без указания страниц первоисточников. Иногда подобные «ожерелья» чужих цитат наполняют подряд многие страницы книги, но еще большее место в работе занимают сплошные тексты из других трудов, иногда в виде прямых плагиатов, а иногда прикрытые легкой переделкой. … Компилируя чужой текст в больших объемах, авторы не остановились и перед заимствованием соответствующих комментариев, состава и содержания цитируемой специальной литературы, встречаемых в чужом тексте. При этом сплошь и рядом все это приводится без ссылок, т.е. выдается за собственные научные наработки. «Хороший» пример «научной» методики и этики преподает профессор аспирантке-соавтору!» [Магомедов Р.Г. Оставьте шумеров в покое!].

В итоге таких манипуляций авторы приходят к основополагающему выводу: «Проведенные нами исследования показывают, что шумеры имеют прямую генетическую связь с лезги» [Абдурагимов
Г.А., Абдурагимова Д.Г. Лезги и древнейшие цивилизации Передней Азии: история, были, мифы, сказания. М., 1998, с. 48].

Это центральное заключение доказано, как отмечают Абдурагимовы, на основе анализа данных лингвистики, истории, археологии, фольклористики. Т.е. авторы, как замечает Р.Г. Магомедов, «будто проявляют знание и методологию этих четырех научных дисциплин,  выступая в роли лингвиста, историка, археолога и фольклориста. Сделанное ими «открытие», как и другие подобного рода, основаны, на первый взгляд, на обширных, «энциклопедических» знаниях; авторы таких «исследований» якобы проявляют глубокую эрудицию в самых различных областях знания – истории, археологии, языкознании, этнографии, фольклористике и т.д. Облачены эти труды в наукообразную форму и выглядят привлекательно для неискушенного читателя. Иногда даже специалисты попадаются на эту «удочку». Историк, например, читая такой опус, полагает, что автор абсолютно не прав в своих исторических построениях, а вот лингвистические и иные доводы выглядят достаточно убедительно. Языковед или фольклорист же, знакомясь с тем же сочинением, уже мыслит иначе: приводимые лингвистические или фольклорные доводы – это ерунда, а вот исторические факты звучат веско. В действительности же, если «копнуть» поглубже, то открывается дилетантизм авторов «сенсаций», поверхностное знание, манипулирование фактами и т.д. Другая сторона методологии таких авторов – они обычно ставят знак равенства между предположением, догадкой и реальным знанием, историческим фактом. Навязчивый замысел ложится в основу гипотезы и та становится якобы проверенным и доказанным знанием, аксиомой» [Магомедов Р.Г. Оставьте шумеров в покое!].

    Для методики Абдурагимова характерна и подмена устоявшихся этнонимических и лингвистических обозначений надуманными, абсолютно неправомерными. Уверенно шагая «через века, через народы», он вводит такие этнические термины-новоделы как кутии-шумеро-хуррито-урарто-албаны (лезги), протолезги-кутии, кутии-шумеро-албано-лезгинский народ, хуррито-лезги, лезгиноязычные хурриты, лезгиноязычные кутии, лезгиноязычные шумеры и т.п., которые лишний раз должны продемонстрировать неподготовленному читателю «прямую генетическую связь».

    Этой цели, а также показу воображаемой эксклюзивной роли древних лезгин в культурно-исторических и этноязыковых процессах, подчинена и замена термина «восточно-кавказские» или «нахско-дагестанские языки» на «лезгино-нахские», ибо «нахская группа языков произошла от лезгиноязычных хурритов (урартов)», а кайтагцы, даргинцы, лакцы и аварцы – «либо произошли от лезги, либо заимствования в языке и культуре получены «в процессе взаимного сближения или «схождения» на почве развития производственной и экономической общности их носителей» [Абдурагимов Г.А., Абдурагимова Д.Г. Лезги и древнейшие цивилизации..., с.96-97].

Нелепость, глупость этих заявлений очевидна для историка, лингвиста, но рассчитаны они не для них, а для широких масс, не осведомленных в тонкостях исторической науки и языкознания. При этом ни слова нет о других дагестанских народах – табасаранцах, рутульцах, цахурах, агулах, удинах и др., языки которых входят в лезгинскую языковую группу, и которых авторы, очевидно, легко и просто считают лезгинами.

Абдурагимовы вносят свою лепту и в археологическую терминологию – «куро-аракскую культуру» предлагают называть «культурой кутии-хуррито-урартов, т.е. культурой лезгиноязычных народов». Очень сложную проблему этнической атрибуции куро-аракской культуры, по которой исследователями высказано несколько противоположных мнений-предположений (в том числе и о том, что носителями этой культуры были прадагестано-нахские племена), профессор-физик и аспирант-литературовед решают, словно рубят «гордиев узел».

Сколь легко Абдурагимовы разрешают трудные вопросы и проблемы этнического развития наглядно видно и из следующего пассажа – приведя ряд цитат из работ авторитетных ученых, они заключают:

    «Кутии (утии) в V-IV тысячелетиях до н.э. в южной Месопотамии получают новое название – шумеры, в IV-III тысячелетиях до н.э. в северо-восточной части Месопотамии кутии (утии) переименовываются в хурритов, во II-I тысячелетиях лезгиноязычные народы, расселенные на территориях озера Ван и Армянского нагорья, получают новое название – урарту, а в государстве Кавказская Албания – алпаны. Интересно отметить, что в государстве Кавказская Албания (IV до н.э.–VII в. н.э.) алпаны и удины (кутии) были синонимами, которые в IV в. получили новое название – лезги» [Абдурагимов Г.А., Абдурагимова Д.Г. Лезги и древнейшие цивилизации..., с. 95-96].

Таким образом, из глубины веков, «не мудрствуя лукаво», перекидывается этногенетический «мостик» в нашу современность, призванный показать прямую генетическую преемственность, и незачем ученым «ломать» себе голову – ведь «слепить» историю так просто, достаточно констатировать переименование якобы одного и того же народа. Эти «умозаключения», отличающиеся предельной упрощенностью и надуманностью, искажением исторических фактов, не выдерживают самой элементарной критики.

Достаточно хотя бы сказать, что албаны и удины не получали новое этническое наименование лезги, известное с рубежа нашей эры в форме «леги», «леки» параллельно с этнонимами «албаны» и «утии», а для IV-V вв. н.э. известны и цари леков (Шергир, Ипаджадж), и цари албан. Албаны и леги//лакзи//лезги – это не идентифицируемые, не тождественные, но родственные этносы.

Эта дифференциация сохранялась на протяжении всей истории албан – еще автор XVII в. Закарий Канакерци проводит ясное этноязыковое различие албан и лакзи [Канакерци З. Хроника. Пер. с арм., предисл. и коммент. М.О. Дарбинян-Меликян. М., 1969, с.79 (I,31)]. Исторический взгляд Абдурагимовых искажен националистическими очками, и они видят то, что желают видеть в своем стремлении    «воспевать предков как славных героев, сделавших бесценный вклад в формирование человеческой культуры и цивилизации и облагородивших все другие народы» [Шнирельман В.А. Ценность прошлого..., с.12.].

Другой пример – как авторы обращаются с данными лингвистики. Излагая на нескольких страницах материалы исследования И.И. Эфендиева по иранским лексическим элементам в лезгинском языке, Абдурагимовы заключают, что «эти языки также в давние времена взаимно «проникали» друг в друга». Мало того, они заимствования из иранского в лезгинском называют взаимозаимствованиями, ставя проблему «с ног на голову» и критикуя автора за «ложное представление, будто лезги переняли слова из персидского». При этом Абдурагимовы совершенно не замечают, что абсолютное большинство лексем представляет заимствования из новоиранского языка, а не из средне- или древнеперсидского, т.е. относятся ко времени после VIII в. н.э. В итоге вывод:  «Протолезги и другие автохтонные народы Передней Азии сыграли существенную роль и в становлении персидской культуры» [Абдурагимов Г.А., Абдурагимова Д.Г. Лезги и древнейшие цивилизации..., с.93].

Налицо посягательство на чужие культурные достижения, на чужое прошлое.

Отметим еще два момента, на которые невольно обращается внимание при знакомстве с книгой Абдурагимовых и на которые акцентировал внимание их критик Р.Г. Магомедов. Предоставим ему слово.

    «Большая часть анализируемой книги представляет своего рода хрестоматию мифов, легенд, былей, иллюстрирующих, по замыслу Абдурагимовых, духовную культуру, религию, пантеон богов, героев и царей «лезгинских» племен и т.д. … Способы компиляции чужих текстов в этих разделах рассматриваемой книги также разнообразны и замысловаты. Иногда даны ссылки к небольшим отдельным предложениям, буквально «плавающим» внутри полностью заимствованного чужого текста; нередки целые разделы, почти целиком повторяющие структуру и содержание работ других авторов. Надо сказать, что к каждой главе этой части работы предпосланы вводные разделы обобщающего характера, которые тоже, как правило, «присвоены» авторами в готовом виде. Например, текст на две с половиной страницы в начале главы «Школа жизни» дословно взят из известной книги С. Крамера «История начинается в Шумере» (М., 1991, с. 18)» [Магомедов Р.Г. Оставьте шумеров в покое!].

Помимо мифов и легенд шумеров и хурритов (об Энлиле, Энкиду, Инанне, Иштар, Гильгамеше и т.д.), авторы приводят большое количество якобы бытующих ныне легенд и былей времен Ахеменидов и Кавказской Албании, об Александре Македонском и Дарии, о царях Албании Оройсе, Ваче и Джаваншире, римских полководцах Лукулле и Помпее и т.д. Как подчеркивает Р.Г. Магомедов, «сделано это с расчетом, чтобы создать у читателей иллюзию сохранения в глубинных пластах фольклора лезгинского народа бесспорной «исторической памяти», идущей от албан, и тем самым показать «прямую генетическую связь» их (а также шумер, кутиев, хурритов, пеласгов) с лезгинами».

Но преследуют эти современные мифы, включенные в палитру древней передневосточной мифологии (неподготовленный читатель и не разберет где «новоделы», а где реально существовавшие легенды и предания древности), не только названные цели – в них заложены и идеи консолидации народа, его былой могущественности и славы, высокого духа и свободолюбия и прочих положительных качеств, присущих любому народу.

Для наглядности приведем дословно несколько отрывков из некоторых взаимосвязанных мифов [Абдурагимов Г.А., Абдурагимова Д.Г. Лезги и древнейшие цивилизации..., с. 294-305], претендующих на «седую древность». Легенда «Канда-гар» (что якобы этимологизируется с лезгинского как «плохой ветер»): «Персидская держава стала тюрьмой для покоренных народов… Чтобы ослабить сопротивление лезгиноязычных хурритов, урартов, царь Дарий набирал на их землях всадников и отправлял их далеко на восток, якобы для защиты восточных границ иранской империи. … Так образовались обширные поселения протолезги в Афганистане и Средней Азии. Одним из таких регионов являлся Канда-гар…» *

* Небезынтересно этот миф Абдурагимовых сопоставить с домыслами И.Г. Гербера, высказанными в 1728 г., на заре становления научного кавказоведения: «Здешние обитатели в старых временах назывались авганы, ... алваны, или албаны, и были все христианы армянскаго закону. ... Сии авганы при приближении Темырлана дале оставили своих домов и деревень, начали жить в кибитках и подались страхом от Темырлана дале подале в Персию, до индостанских границ, где оные близ Кандагара остались и близ в кибитках жили; тамо магометанский закон принять принуждены быть стали... И сие те авганы, или авганцы...» (Гербер И.-Г. Описание стран и народов вдоль западного берега Каспийского моря // История, география и этнография Дагестана XVIII-XIX вв. Архивные материалы. Под ред. М.О. Косвена и Х.-М. Хашаева. М., 1958, с.88-89)

Легенда «Битва при Иссе»: «Затем Искендер (т. е. Александр Македонский – авт.) подъехал к пеласкам (по Абдурагимовым, это «албаны, осевшие на Балканах более трех тысяч лет тому назад» – авт.) и сказал: «Пеласки! Вы потомки хурритов и кутиев, некогда могущественных народов, захвативших полмира, давших народам высокую культуру. Ваши братья (т.е. албаны и урарты, по замыслу Абдурагимовых – авт.) сейчас находятся в рабском подчинении у персов, … вы воюете … за освобождение своих сородичей из рабства!».

Легенда «Знаменательная встреча»:

    «…Искендер остановил бой (битва при Гавгамелах – авт.) и через предводителя пеласков обратился к горцам: «Кто вы?». «Мы – отряды алпанов и урартов, наемные войска царя Дария». «Как вы можете служить Дарию, воевать против своих братьев-пеласков? … Переходите ко мне, служите у меня, так вы прославите и свое имя!». После этих слов отряд, состоявший из алпанов и урартов, перешел на сторону Искендера, и началось преследование бегущих вражеских войск, при котором персы гибли толпами…».

Легенда «Встреча братьев и друзей»: «После победы над Дарием Искендер дал волю своим войскам. Предводитель пеласков по-братски разделил военные трофеи и богатства и организовал великолепное пиршество в честь знаменательной победы. В торжествах участвовали и алпаны, и урарты – протолезги и протонохчи…».

Вот таковы ура-патриотические, ложногенетические легенды и предания наших современников-сказителей. Почитаешь эти мифы современника и готов к борьбе за свободу и счастье народа. Современный этноцентристский, этнополитический миф, как отмечает В.А. Шнирельман, «обращен в прошлое и будущее, полностью или почти полностью игнорируя настоящее, которое кажется ему тусклым и лишенным внутреннего смысла. Апеллируя к прошлому, он фактически строит внеисторическую схему, представляющую народ вечной и неизменной целостностью. В особенности постоянными объявляются черты «национального характера» или «национального духа», которые неизменно ставят данный народ выше всех других. Так как современная эпоха видится временем упадка и морального разложения, а героика и великие деяния связываются с отдаленным прошлым, такой подход способствует расцвету иррационального, мистического восприятия истории, согласно которому героическое прошлое автоматически должно обеспечить народу славное будущее. … В итоге этноцентристский миф создает основу для идеологии насилия и служит для возбуждения энергии масс во имя какой-либо этнополитической цели» [Шнирельман В.А. Ценности истории..., с.15.].

Такой конкретной целью, как мы уже цитировали, являлось продекларированное в Программе движения «Садвал» создание лезгинского государства. Книга Абдурагимовых великолепно издана, богато иллюстрирована. Но какую цель преследуют эти многочисленные иллюстрации? Ответ дает Р.Г. Магомедов: «Неразрывная связь лезгин с древнейшими народами Передней Азии демонстрируется и таким приемом, как выстраивание обширного иллюстративного ряда сюжетов из истории и культуры древнейших цивилизаций. Иллюстрации шедевров архитектуры, декоративно-прикладного искусства, памятников письменности древней Передней Азии призваны вызвать ассоциации, что они созданы прямыми предками лезгин» [Магомедов Р.Г. Оставьте шумеров в покое!].

В завершение рассмотрения труда Абдурагимовых приведем еще одну пространную цитату.

    «На наш взгляд, основной причиной всех этих войн и конфликтов (на Ближнем Востоке и Кавказе – авт.) является национализм, выращенный на научном чванстве. К сожалению, многие археологические, исторические и другие научные данные были фальсифицированы, чтобы выпячивать свое «Я»… Судьбы некоторых народов настолько переплелись, что вряд ли сейчас можно определить, какой кусок земли Передней Азии принадлежал какому народу. С этой точки зрения, война между евреями и палестинцами является абсурдом. Армяно-азербайджанский конфликт – еще более парадоксальное явление».

Как замечает Р.Г. Магомедов, «если не знать продолжение этого цитируемого текста из рассматриваемой книги Абдурагимовых (стр. 435), то трудно поверить, что он принадлежит этим авторам. Но далее цитата завершается фактически неприкрытыми претензиями на историческое лидерство, на «этническую территорию»:

    «Армяне, пришедшие с Балкан (X-VI вв. до н.э.), и тюрки, пришедшие с Алтая (XI-XII вв. н.э., появившиеся на территории нынешнего Азербайджана преимущественно в XIX в. н.э.), воюют между собой за Карабах, который не был ни армянским, ни тюркским. Карабахцы – это бывшие лезгиноязычные албанцы, которые перешли в XIV-XV вв. н.э. на армянский язык. Известно, что пришлый завоеватель не превышает и 20% местного населения. Как армянский народ, так и тюркиазербайджанцы создавались на культурной базе и на территориях лезгиноязычных народов (урартов и кавказских албанцев). Вместо того, чтобы дружно жить и развиваться, эти два народа воюют между собой за землю и народ, не принадлежащие им». Вот так-то. Умеющий думать да поймет» [Магомедов Р.Г. Оставьте шумеров в покое!].

В таком же мифологическом и этноцентристком духе выдержана объемистая книга Ф.А. Бадалова «История лезгинского народа (лезгиноязычных народов) и государства (V тыс. до н.э. – Х в. н.э.)» (Дербент, 1998. – 437 с.). Книга полна измышлениями, откровенными фантазиями, подтасовкой фактов, претензиями на историческое лидерство, древность и т.д., и т.п. Это и понятно – одним из основных источников, на которые опирается автор в своем повествовании, является подложная, так называемая «Албанская книга» – мнимая рукопись, якобы написанная в VII-VIII вв., но в действительности созданная в наши дни (о ней см. гл. 6). Чтобы читатель понял, в каком «ключе» написан сей печатный труд, приведем только несколько тезисов-выводов: «государственным языком Алупании (т.е. Кавказской Албании – авт.) был лезгинский язык», «лезгинская цивилизация являлась одной из самых древних на Кавказе», «общехурритские религиозные корни в верованиях этруско-пелазгов-лезгин налицо», «…именно в этот период верховный бог древнелезгинских племен Ра-Солнце становится и верховным богом Египта» [Бадалов Ф.А. История лезгинского народа (лезгиноязычных народов) и государства (V тыс. до н.э. – Х в. н.э. Дербент, 1998, с. 14, 41, 219]. Комментарии, как говорится, излишни. Казалось бы, пиши себе на здоровье – «бумага все стерпит», а «написанное пером, не вырубишь топором»

Но пугает то, что автор этой книги, видимо, преподает историю студентам, а книга его «завершена в университете «ЮЖДАГ», всесторонне обсуждена, одобрена и рекомендована Ученым Советом в качестве учебного пособия для аспирантов, студентов и учащихся старших классов средних учебных заведений» [Бадалов Ф.А. История лезгинского народа (лезгиноязычных народов) и государства (V тыс. до н.э. – Х в. н.э. Дербент, 1998, с. 2]. Это, кстати, тот же университет, известный «дешифровками» фальшивой «Албанской книги», «Фестского диска», других древних памятников письменности и имеющий государственную аккредитацию. В предисловии к книге Ф. Бадалова доктор философских наук, профессор, действительный член Нью-Йоркской Академии наук * Н.Г. Магомедов в частности пишет, что «данная работа, где осуществляется убедительное повествование об истории и культуре лезгинского народа … будет достойно оценена читателями, она сумеет выполнить существенную позитивную функцию добротного информационно-просветительского источника и будет полезным дополнением к учебникам по истории северо-восточно-кавказских народов».

* Нью-Йоркская Академия наук – частная коммерческая фирма по сбору денег с доверчивых и самолюбивых ученых (в народе такие фирмы называют «лохотрон»). В 1990-х гг. многие российские ученые получили письма из этой, с позволения сказать, академии с предложением принять их в свои ряды (т.е. в действительные члены) с условием уплаты 100 долларов. Известный физик-ядерщик, академик РАН Э.П. Кругляков рассказывал, что в Российскую академию наук пришло из этой академии письмо на имя академика Л.Д. Ландау, умершего за 26 лет до этого, с просьбой оказать пожертвование в сумме не менее 200 долларов (Кругляков Э. Плазмоидная энергоплазма // НГ-наука. No 1, сентябрь 1997).

Много говорить не приходится по поводу столь лестных слов в адрес этой книги; в действительности – перед нами не «убедительное повествование», а бездоказательное, национал-мифологизированное сочинение, не «добротный информационно-просветительский источник», а недоброкачественный, вульгарный опус, не «полезное дополнение к учебникам», а вредная, этноцентристская книга.

Добавим, что спустя два года Ф.А. Бадалов выпустил уже специальную книгу, посвященную созданной им же религиозно-мифологической системе древних лезгин и названной им «раизмом» по имени верховного бога Ра [Бадалов Ф.А. Язычество лезгин. Дербент, 2000. – 300 с.].

Некий Р.Р. Бабаев, не удовлетворившись древним «лезгино-египетским» божеством Ра, сопоставил имя богини Луны Мен (тоже древнелезгинской) с именем первого царя Египта Мена (Мину), предпринял «тщательные» поиски «лезгинского следа» в древнем Египте, чему посвятил обширную статью, опубликованную в четырех номерах газеты «Дагестанская панорама» [Бадалов Ф.А. Язычество лезгин. Дербент, 2000. – 300 с. 231 Бабаев Р.Р. Древние лезгины. История. Топонимия. Племена. География расселения // Дагестанская панорама. NoNo 24 (98)-27(101), июль-август 2002. 232 От редакции]. Анонсируя  изыскания этого следопыта, «большого патриота своего народа», редакция газеты безответственно писала, в частности:

«Сегодняшний день для лезгинского народа подобен его большому и светлому празднику. К нему возвращается его великая и славная история, идущая от далеких предков. Открывая для мира страницы этой великой истории, редакция сердечно поздравляет весь лезгинский народ и всех любителей древней истории» [От редакции // Дагестанская панорама. NoNo 24 (98), 25.07.2002.].

Мы полагаем, что в этих словах скрыта грубая шутка, если не издевка, автора анонса. Далее редакция просила желающих оказать «посильную спонсорскую помощь» для публикации книги Р. Бабаева. Автор заварил такую историко-топонимо-этимологическую кашу, что вряд ли найдется желающий ее расхлебывать. Но читатель-обыватель поглощает ее, как и многие  другие суррогаты подобных «исторических» исследований, и, переварив эту псевдонаучную пищу, уже бредит манией величия. Р. Бабаев не один десяток топонимов древнего и современного Египта связывает с древними лезгинами, предлагая им сумасбродные объяснения, как то: Египет (Егъипад) – «Неведомая сторона», Гелиополь – «город гелов», Каир (Гаhир) – «река (озеро) горя (скорби, тоски)», Карнак (Карноаг) – «земля Кара» и др. В числе древнелезгинских названий числятся Нил, Луксор, а также топонимы в Эфиопии, Кении, Тунисе, Марокко. По этому поводу Р. Бабаев, не отдавая себе отчета, пишет: «Судя по имеющимся на африканском континенте лезгинским названиям, они (древнелезгинские племена – авт.) пошли дальше Египта не только вглубь континента, но и по его побережьям – восточном, северном и западном. Так что есть полное основание говорить о том, что древние лезгинские племена были знакомы не только с Египтом, но и с африканским континентом» [Бабаев Р.Р. Древние лезгины... // Дагестанская панорама. No 25(99). 01.08.2002].

С таким же успехом автор может найти «древнелезгинские» следы в Восточной Азии, в Америке, Австралии. Для этого надо взять справочник географических названий мира и «пробежаться» по нему, выявив необходимые наименования, как, например, Легаспи на Филлипинах, Гилфорд и Гилмен в США, Албери и Олбани в Австралии, Асахи и Асахигава в Японии и многие другие «древнелезгинские» топонимы. По-явление же этих топонимов в Египте автор объясняет тем, что гиксосы (по Р. Бабаеву, от лезг. гиг «ось, вал арбы»), завоевавшие ок. 1700 г. до н.э. Египет и основавшие здесь столицу Аварис (тоже будто-бы лезгинское название), а также «народы моря», вторгшиеся сюда в XIII в. до н.э., в основном состояли из древних лезгин. Правда, армянский националистический «исследователь» С.М. Айвазян, известный своей скандальной книгой «История России: Армянский след» (М., 1997), пытался доказать, что гиксосы, ознакомившие египтян с лошадью и колесницей, были армянами [Айвазян С.М. Об этнической принадлежности гиксосов // Докл. АН АрмССР. Т.34. No5. 1962, с.231-234]

Читая статьи Р. Бабаева, можно найти еще немало развлекательно-смешного на псевдоисторико-этимологические темы. Например, название Урарту – это лезгинское Урертул «территория озер», урартская столица Тушпа – это лезгинское Тушпад «ориентированная сторона», древняя мидийская столица Экбатана (др.-иран. Хагматана, совр. Хамадан) – это лезгинское Экупатан «светлая сторона» и т.д., и т.п. От этого «историка» читатель может узнать, что «Ассирию изначально населяли древние лезгины», что «хараппскую культуру в Индии в долине реки Инд создали хурриты, асы и другие лезгинские племена», что название страны Сирия происходит от лезгинского слова цири «черемша» и проч., и проч.

Еще один потешный пассаж из работы Р. Бабаева: древнее лезгинское племя мазы (есть сел. Маза в Южном Дагестане) обитало не только на территории Кавказской Албании и в Северном Иране (Мазандаран), но и в Малой Азии (Мизия), во Фракии (Мезия), откуда они «потом переселились на территорию Польши и Белоруссии. Возможно, что ныне в Мазурии на северо-востоке Польши живут потомки древних мазов, упомянутых в египетских надписях» [Бабаев Р.Р. Древние лезгины... // Дагестанская панорама. No 27(101). 15.08.2002]. Автор упустил из виду г. Мазабука в Южной Африке, но не забыл сопоставить народный польский танец мазурку с лезгинкой. А по поводу итальянской тарантеллы Р. Бабаев многозначительно рассуждает – «не являются ли создателями этого танца древние лезгинские племена».

Поводом для древнелезгинской тарантеллы автору послужили, конечно же, этруски, ну и немалочисленные «древнелезгинские» топонимы, которые он обнаружил на географической карте Италии. Но еще больше «параллелей» он нашел в Скандинавии, о чем поведал в огромной безграмотной статье – в 17 номерах (!) той же газеты «Дагестанская панорама» – с обескураживающим названием «Лезгинский след в истории норвежцев» [Бабаев Р.Р. Лезгинский след в истории норвежцев // Дагестанская панорама. NoNo 40-45. 2002; NoNo 1-11. 2003] (ср. с названием книги другого этноцентриста С.М. Айвазяна «История России: Армянский след»). Не будем перетруждать себя и читателя, курьезными и бредовыми этимологиями из этого опуса, но заметим, что Р. Бабаев в этом деле не первооткрыватель. Он, ухватившись за неразумную идею Т. Хейердала и его азербайджанских последователей [панорама. NoNo 40-45. 2002; NoNo 1-11. 2003. 237 Heyerdahl T. The Azerbaijan Connection // Azerbaijan International. N.-Y., 1995, p.60-63; Норвегией правили азербайджанцы. Интервью с Туром Хейердалом // Неделя. 14.05.1999; Рустамов Дж. Гобустан..., с. 17-18, 30-33] о связи древних азербайджанцев (азери) с древними норвежцами (норманнами), первого легендарного короля которых звали Асер и у которых существовал пантеон богов-асов, обитавших в усадьбе Асгард, переиначил ее на лезгинский лад, объявив асов древним лезгинским племенем.

В итоге это (уже якобы древнелезгинское, а не мнимое древнетюркское) племя с Кавказа переселилось сначала в низовья Дона (г. Азов), а оттуда в Скандинавию. Они же, по убеждению Бабаева, оставили многочисленные свои следы и на иных просторах, например, в том же Египте – это, в частности, топоним Асуан, который, по его мнению, представляет «чистое лезгинское название, содержит два лезгинских родоплеменных названия: ас и ван». Заметим, что у норманнов, помимо богов-асов, были еще «старшие» боги – ваны, а в Южной Америке имеются населенные пункты Асунсьон и Асогес, и пожелаем «следопыту-этимологу» дальнейших заблуждений на лезгино-норвежско-итальяно-египетской и иной этимологической ниве.

Создается впечатление, что Р.Р. Бабаев ставил целью позабавить читателей своими курьезно-комическими «изысканиями», но иначе как глумлением, измывательством, издевательством над историей вообще и над историей народа в частности эти «бабаевские» штудии назвать нельзя. Упоминавшемуся вымышленному раизму древних лезгин подстать и версия о рождении Заратуштры и возникновении зороастризма в горах Дагестана. Об этом поведал широкому кругу читателей на страницах официальной республиканской газеты «Дагестанская правда» бывший филолог, а ныне экстрасенс и поэт Ф. Джамалов. Естественно, появился на свет пророк на малой родине автора – в Агуле [исторической области в Южном Дагестане (совр. Агуль-ский район), месте проживания небольшого по численности дагестанского народа – агулов], который «являлся своеобразным очагом авестийской духовной цивилизации, «Шамбалой» (Тибетом) древних ариев» [Джамалов Ф. Заратуштра родился в Дагестане? // Дагестанская правда. 17.05.1997].

Фатхулла Джамалов и его творения

Фатхулла Джамалов и его творения, восхищёённо рецензируемые не где-нибудь, а в «Вестнике Ивановского университета»

    «Место рождения пророка должно было соответствовать тому пункту, откуда во время гелиактического восхода можно было наблюдать необычный блеск (зар) Сириуса, сияющего золотистой искоркой в лучах восходящего солнца. Это событие должно было произойти 21 марта 996 г. до н.э. на Великой Горе, в Небесной стране, т.е. в Агуле. Маги знали об этом, поэтому в ночь с 20 на 21 марта на горе Зайбун (Подножии рождения) они разожгли ритуальный огонь – эран цабур (арийский костер) и с середины ночи до восхода вступили в молитвенный обряд уш (с агульск. яз. – «ночь»), вызывающий силы света. Так появился в мир великий пророк Заратуштра».

Другое «открытие» Ф. Джамалова – Атлантида. Читатель уже, наверно, догадывается, где она находилась – «…именно Дагестан являлся легендарной Атлантидой – «землей отцов», откуда пассионарные яфетические племена (в том числе и древние греки) расселились по всей Евразии» [17.05.1997. 240 Он же. Дагестанцы – потомки атлантов // Дагестанская правда. 13 и 18.03.1999].

А почему «земля отцов», так этимология названия этой загадочной страны такая по Ф. Джамалову – от древнеяфетических ат/дад, что значит «отец», и лант/ланд, то бишь «земля». «Ну а причем тут Дагестан?» – спросит любопытствующий читатель. Да при том, что Атлант – это производное (калька) от опять-таки яфетического слова «Дагестан», которое переводится вовсе не как «Страна гор», а означает на чеченском «Страна (родина) отцов». К тому же имя мифического Атласа (Атланта) – титана, державшего на своих плечах небосвод, переводится снова с яфетического как «отец лазов», т. е. лезгов-лезгин-пелазгов.

В статьях Джамалова, представляющих собой псевдоисторические сочинения и яркий образчик современного мифотворчества, объединены в единое целое древние легенды и библейские сказания, выдаваемые за реальные факты истории, научные данные и так называемые эзотерические знания, которые он ставит на один уровень. В итоге мы видим такие абсурдные положения и заключения как-то: «Данные агульского языка позволяют уточнить многие древние понятия, восходящие к праязыку времени Ноя. А если Ной являлся носителем языка допотопной цивилизации, то очевидно, что нахско-дагестанские языки должны сохранить черты допотопного языка»;
 
«как показывают исследования, регион Кавказа являлся колыбелью человеческой цивилизации»;

«период пребывания в раю – это не история, а зародыш человеческой истории… детальное исследование библейских сюжетов позволяет предположить, что изгнанники из рая поселились на Кавказе»;

«после глобального потопа и гибели Кавказско-Месопотамской цивилизации (Эдема-Атлантиды) возрождение снова начинается на Кавказе»; «ведь не случайно здесь (т.е. в Дагестане – авт.) бывали царь Саргон, царица Семирамида, … Александр Македонский…»; «Иафет находился на Кавказе»; «согласно преданиям, родоначальник Кавказской расы Иафет после смерти был похоронен на вершине горы Шалбуздаг»;
[одна из высочайших вершин Дагестана (высота 4142 м)]

«исторические материалы свидетельствуют: древнегреческая мифология имеет прямое отношение к Дагестану»;

    «цивилизация, сформировавшаяся на территории Дагестана, была более древней, чем цивилизация Передней Азии»;

    «место, которое Магог выбрал для своего обитания, со временем стали называть Агул, что означает буквально Мир наверху или Небесная страна»;

    «в Магу-дере находится наиболее почитаемая святыня агулов – Магунпир, или Магу-эрелер. Мы полагаем, что этот пир является священным надгробием основателя Религии магов – Магога, сына Иафета»;

    «исследования показывают, что, действительно, шумеры … были частью субарейских племен, выходцев с Кавказа».


Не будем более утомлять читателя откровениями Джамалова – их можно продолжать «до бесконечности». Здесь мы встретим и этимологию шумерских топонимов (Ур, Урук, Эридур, Ассур и др.), гидронимов, теонимов на основе агульского языка; узнаем, что Гильгамеш – это агульское имя (означает «Могучий буйвол»), что «племена магов» – это союз шести дагестанских племен во главе с Зороастром (агулом), что Сарматия – это Дагестан, а амазоны – дагестанские сарматы, что центральноазиатские племена тохар, дахов, кушан – мигранты с Восточного Кавказа. Читатель может узнать из этих статеек еще много чего абсурдно-«интересного».

Для автора в числе авторитетов – русские национал-параисторики В. Щербаков и А. Барашков, утверждающие, что «племена хетто-лувийцев и… хаттов влились … в те самые роды полян, о которых говорит русская летопись», что предки славян – скифы – произошли от Магога – князя Роша, т. е. Руси. При всем этом, автор частенько упоминает и имена и мнения известных ученых, стараясь придать своим измышлениям наукообразность, пытаясь прикрыть наготу своих параисторических опусов «научным платьем».

Итак, одни «новаторы»-интеллектуалы от историографии утверждают, что шумеры, этруски и скифы были предками адыгов (кабардинцев, черкесов и адыгейцев), другие – тюркоязычных народов (в т.ч. и балкаро-карачаевцев), третьи – дагестанских народов… Вспомним в этой связи и тех, кто пытается доказать, что едва ли не прямыми потомками этрусков, скифов или тавроскифов являются русские (см. гл. 1), а несколько лет назад некто В. Тороп издал учебное пособие для начинающих «киммерологов», где утверждается, что киммерийцы Геродота – славяне, и в Западной Европе киммерийцы-славяне перешли на кельтскую и германскую речь и т.п.  [Тороп В. Древнейшие известия о Руси. М., 1997, с.17]

Ну если не этруски, так киммерийцы! [Интересно было бы усадить всех этих сторонников «прямой генетической связи» за один стол и послушать их дискуссию]. Не будем говорить об анекдотичных и подкупающих наивной простотой этимологиях «этруски – это русские» или «пелазги – это лезги» и процитируем высказывание Л.П. Загурского более чем 120-летней давности: «Пожелаем нашим кавказским археологам, чтобы они перестали отыскивать на Кавказе Иудею, Халдею, земной рай и очень древний Египет» [Загурский Л.П. По поводу предположения о сродстве древних этрусков с осетинами // Изв. КОИРГО. Т. IV. Тифлис, 1879-1881, с.26].

    Пожелание Л.П. Загурского современным деятелям от истории явно неизвестно и они продолжают свои поиски славного предка. Перенесемся в более поздние эпохи. В числе тех, кто сделал ряд «сенсационных открытий», здесь можно назвать кандидата исторических наук А.Ж. Кафоева. Удивляет  непоследовательность и поверхностность его суждений и выводов. Так, по «исследованиям» А. Кафоева, «на Северном Кавказе… проживали славяне-анты в лице предков кабардинского народа», которые входили в состав «могущественного антского союза», существовавшего в данном регионе в I-XIV вв. [Кафоев А.Ж. Побратимы // Кабардино-Балкарская правда. 09.09.1987; Он же. Где ты, Геррос? // Кабардино-Балкарская правда. 27.04.1989] Далее он заявляет, что «с учетом археологических данных» (причем не указывает, каких именно), кабардинский народ на Центральном Кавказе «проживает… начиная с эпохи бронзы, т.е. 6-7 тысяч лет» [Кафоев А.Ж. К вопросу о происхождении кабардинского народа // Версия. 06.02.1991].

Возникает вопрос: если кабардинцы и другие адыгские народы являются, по А. Кафоеву, прямыми потомками «антов-славян», входившими в состав мифического антского союза I-XIV вв., то кто же были касожские племена Северо-Западного Кавказа, хорошо известные по русским летописям и общепризнанные в отечественной историографии как основные предки тех же адыгов. С невероятной легкостью он «решает» и этот вопрос. «Касоги – это китайцы» – однозначно заявляет А. Кафоев. По его словам, они составляли большой скотоводческий племенной союз под названием «косситы» или «каса», который, «снявшись с Алтайских гор (входивших в то время в состав Китайского государства), … во II в. н.э. двинулся на Запад» [Кафоев А.Ж. Касоги и китайцы // Версия. 27.02.1991.].

Надо заметить, что бывший экономист, переквалифицировавшийся в историки, А.Ж. Кафоев давно подвизался в области ранней истории адыгов. Еще в 1963 г. издательством «Эльбрус» в г. Нальчике была издана его монография «Адыгские памятники». Пытаясь расширить круг памятников адыго-кабардинской письменности и удревнить их (что необходимо для демонстрации древности пребывания кабардинцев на их нынешней территории), он в этой книге сосредоточил основное внимание на эпиграфических объектах, прежде всего на новом чтении надписей на известной Зеленчукской каменной плите из верхнего Прикубанья и на так называемом Дука-беке на речке Этоко в Кабардино-Балкарии. Последний памятник широко интерпретируется на фоне кабардинского фольклора, и А.Ж. Кафоев к проблеме Дука-бека возвращается неоднократно. О чтении Зеленчукской надписи мы будем говорить в следующей главе, сейчас же обратимся к Дукабеку.

Версия А. Кафоева, изложенная в его монографии, сводилась к трем основным постулатам:

1) надпись на этокском памятнике, представляющем монументальную каменную фигуру воина, связана с кабардинской песней о Баксане – сыне Дауо, переданной нам Ш.Б. Ногмовым, и они дополняют друг друга;

2) дата Дука-бека не XI и не XIV век, как предполагалось в научной литературе, а 452-453 гг.;

3) изваяние принадлежало кабардинскому воину, следовательно, кабардинцы заселили Центральное Предкавказье не позже середины V в., а возможно и раньше [Кафоев А.Ж. Адыгские памятники. Нальчик, 1963, с. 94].

Перечисленные выводы автор сопроводил обвинениями в адрес ученых в монополии, диктатуре отдельных лиц или коллективов в науке, а это «противоречит марксистскому взгляду на развитие науки и ленинской теории познания» [Кафоев А.Ж. Адыгские памятники. Нальчик, 1963, с. 126]

Именно упомянутая монография А.Ж. Кафоева, наполненная «новаторством» и историческим мифотворчеством, в немалой степени дала толчок тому историографическому беспределу, который мы видим на Северном Кавказе сегодня. Парадоксально, но факт – «заслуги» А. Кафоева перед наукой были официально признаны присуждением ему степени кандидата исторических наук. В то же время кафоевские фантазии подверглись резкой критике [Абаев В.И., Кузнецов В.А. Рец. на: Кафоев А.Ж. Адыгские памятники. Нальчик, 1963. // ВИ. No 12. 1965, с.151-154; Лавров Л.И. Рец. на: Кафоев А.Ж. Адыгские памятники. Нальчик, 1963. // СА. No 3. 1968, с.270-274], но это обстоятельство нисколько не смутило Кафоева: его публикации с домыслами вокруг знаменитого Дука-бека продолжаются. В 1987 г. он «уточнил» и еще раз «удревнил» дату этого памятника, отнеся его к 375 г., и добавив, что народы России и Северного Кавказа уже тогда (когда и России то еще не было) находились в союзнических, «антских» побратимских отношениях [Кафоев А. Побратимы].

В 1991 г. Кафоев так разъясняет причины передатировки Дука-бека: датировать его XVII в., как предлагал крупный археолог А.А. Иессен, невозможно, ибо «в таком случае пришлось бы вести речь о слишком запоздалом периоде появления предков кабардинского народа на нынешней территории». Железная логика! Дата 375 г., по А. Кафоеву, подтверждает пребывание кабардинцев здесь в IV в. и отрицает утвердившийся в науке взгляд о переселении их сюда из Прикубанья около XV в. [Кафоев А. К вопросу о происхождении...]. В 1992 г. Кафоев делает еще один шаг в глубь веков и утверждает: дата Этокского памятника – 375 г., но ему «с учетом археологических данных – 5-6 тысяч лет» [Кафоев А, Розетта и Этоко (о происхождении кабардинского народа) // Советская молодежь. 15.05.1992].

Изваяние Дука-бек, до 1849 г. стоявшее на берегу р. Этоко, действительно представляет исключительно интересный и важный археологический памятник. К сожалению, он еще слабо изучен, хотя не раз привлекал внимание исследователей. В некоторых отношениях памятник уникален. При его датировке ученые до сих пор опирались на сильно поврежденную греческую надпись, вырезанную на лицевой стороне; в ней имелась дата, прочитанная академиком В.В. Латышевым как 1130 год [Латышев В.В. Кавказские памятники в Москве // ЗРАО. Нов. сер. Т. II. СПб., 1887, с. 46], а известный палеограф и специалист по позднему греческому письму А. Попадопуло-Керамевс видел здесь 1623 г. [Латышев В.В. Кавказские памятники в Москве // ЗРАО. Нов. сер. Т. II. СПб., 1887, с. 51] Кроме того, по В.В. Латышеву, в надписи упоминается «раб Божий Георгий грек», а А. Попадопуло-Керамевс слово «грек» исправил на «пресвитер». И все же для ряда современных исследователей предпочтительной оказалась датировка Дука-бека – XII веком.

Итак – IV, XII и XVII века. Что ближе к истине? Дука-бек представляется очень сложным для изучения объектом и с ним еще далеко не все ясно, особенно трудно решаема проблема происхождения и идентификации изображенного воина. Название «Дука-бек» с некоторыми оговорками можно признать кабардинским, оно существует как фамильное имя и сейчас в форме Дуко, Дуков [Коков Дж.Н. Из адыгской (черкесской) ономастики. Нальчик, 1983, с.146]. Но кабардинское название изваяния, разумеется, еще не значит, что оно было сделано и поставлено кабардинцами. Номинация Дука-бек могла в народе возникнуть много позже его изготовления. Дело в том, что у кабардинцев не было традиции изготовления подобных статуй и в их материальной культуре Дука-бек аналогий не имеет, тогда как в его иконографии просматриваются традиции древнетюркских изваяний Северного Кавказа и других регионов Евразийских степей. Поэтому истинное происхождение Этокской статуи остается неясным и спорным.

Что касается даты Дука-бека, то один из авторов этих строк недавно опубликовал статью, где было установлено наличие на одной из граней изваяния сцены охоты на оленя, причем охотник целится в животное из ружья на подсошке. Тем самым статуя Дука-бек не может датироваться временем ранее XVI в., что соответствует эпиграфической дате А. Попадопуло-Керамевса и анализу одежды Дука-бека; скорее всего памятник относится к началу XVII в. [Кузнецов В.А. Изваяние «Дука-бек»: историко-археологические
проблемы // Историко-археологический альманах. Вып. 5. Армавир – М., 1999, с. 83-99] В своих изысканиях А. Кафоев совершенно не учитывал рельефные изображения изваяния и не попытался с ними разобраться.

Как видим, надуманная дата Дука-бека, предложенная Кафоевым, не выдерживает проверки.

Передатирование этокского памятника, как подкупающе искренне признался сам Кафоев, было сделано не в интересах установления истины, а дабы не говорить о «слишком запоздалом» появлении кабардинцев на их нынешней территории. Автора (а по некоторым данным, не только его), не устраивает установившийся в науке взгляд о переселении кабардинского народа на современную территорию – вот в чем суть. Вспомним принцип «кто древнее» и один из создаваемых этноцентристских мифов – об автохтонности. Отсюда искусственное удревнение пребывания кабардинского этноса на территории современной Кабарды до 5-7 тысяч лет.

Следует подчеркнуть, что ранняя этническая история и этногенез кабардинцев, как и других народов Северного Кавказа, требуют дальнейшего глубокого и фундаментального изучения. Но следует признать и то, что сегодня наиболее научно обоснованной является концепция, согласно которой кабардинцы довольно поздно отделились от адыгского этнического массива – автохтонного населения Северо-Западного Кавказа, и в массовом порядке переселились, судя по вполне достоверным данным и в частности по археологическим материалам (работы Э.В. Ртвеладзе, А.Х. Нагоева и др.), на территорию современной Кабарды не ранее конца XIV- начала XV в., после нашествия Тимура в 1395 г. Утверждая, что кабардинцы живут на территории современной Кабарды несколько тысяч лет, Кафоев вводит своих читателей в глубокое заблуждение. В своей последней публикации он вновь датирует Дука-бека IV в., а хеттов делает равнозначными адыгам [Кафоев А.Ж. Адыго-кабардино-черкесы и тайна Этокского памятника. Нальчик, 1999, с.27,38-52] Показательно, что эти «новые» фантастические идеи Кафоева получили в печати положительный отклик авторов, абсолютно некомпетентных в данном вопросе [Мусукаев А.И. Два памятника, две судьбы. Предисловие // Кафоев А.Ж. Адыго-кабардино-черкесы..., с.3-5; Хагароева Д. Арсен Кафоев выдвигает новую версию // Газета Юга. 06.01.2000].

« Последнее редактирование: 28 Октября 2021, 17:25:14 от abu_umar_as-sahabi »
Доволен я Аллахом как Господом, Исламом − как религией, Мухаммадом, ﷺ, − как пророком, Каабой − как киблой, Кораном − как руководителем, а мусульманами − как братьями.

Онлайн abu_umar_as-sahabi

  • Модератор
  • Ветеран
  • *****
  • Сообщений: 6746
В увлекательный процесс исторического мифотворчества включились также «историки» Чечни и Ингушетии. Ограничимся лишь несколькими примерами, некоторые из которых уже были предметом критики [Марковин В.И. Современные проблемы в изучении этнической истории Северного Кавказа // РА. No 1. 1994., с.51-66]. Они в достаточной мере показывают общность методов, приемов, идей, типичных для всей северокавказской вульгарной, этноцентристской историографии. Среди поднимаемых проблем – те же проблемы глубочайшей древности современных этносов, их некогда обширных территорий, приобщенности к древним цивилизациям, культурам и прочие мифы.

Начнем с газетных публикаций А. Измайлова. В одной из них автор утверждает, что современные вайнахи (чеченцы и ингуши) являются потомками древних египтян [Измайлов А. Тайны веков: гипотезы, предположения, аргументы // Голос Чечено-Ингушетии. 19.02.1991]. Какова аргументация автора? Преобладают этимологические «доказательства» – например, самоназвание чеченцев «нахчо» сопоставляется с древнегреческим названием обитателей долины Нила «наксос». А. Измайлов пишет: «Известны у наших народов и имена в честь заселенных ими в древности территорий. Это – ХАМ-МАТ в честь древней Финикии (современный Ливан), АЛАШ – древнее название острова Кипр со знаменитым городом Мель-Картом, откуда, вероятно, происходят современные МАЬЛ-Хи, что дословно означает «жители города Мела»

(хотя в действительности «малх» по-чеченски значит «солнце», а горная местность Малхиста – «страна солнца» – авт.). Далее А. Измайлов египетские иероглифы сравнивает с петроглифами Чечни и архитектурным декором чеченских башен и склепов и приходит к заключению: «Иероглифическая письменность… показывает неприменимость к чеченцам и ингушам понятия «горец». Повторное освоение чеченцами и ингушами их плоскостных территорий, начиная с XV века, должно рассматриваться в науке не как «переселение с гор на плоскость», как утверждают некоторые авторы, а как результат возвращения на свои прежние исторические территории, где жили древние предки чеченцев и ингушей – древние выходцы из Египта» [Измайлов А. Тайны веков // Голос Чечено-Ингушетии. 20.02.1991]. Разумеется, связать чеченские петроглифы и символические фигуры на башнях и склепах с египетскими иероглифами невозможно; разве что при очень воспаленном воображении.

В другой публикации А. Измайлов критикует точку зрения известного археолога и историка-кавказоведа Е.И. Крупнова и современных его последователей «относительно духовной культуры вайнахов» и утверждает, что вайнахи поклонялись древнеегипетским богам Осирису и Тоту. Коснувшись грузинского по происхождению, средневекового храма «Тхаба-Ерды» в Ингушетии, автор далее отмечает: «видно, что Осирис и Тот, как и тысячелетия назад, занимают в пантеоне вайнахов господствующее положение» [Измайлов А. Боги вайнахов – Осирис и Тот в названиях храмов и святилищ // Импульс. No 25-28, июль 1992].

А само наименование этого храма, которое автор раскладывает как Тха-Ба-Йер-дак, в его переводе (видимо, с «нахо-египетского») величаво звучит «храм Владыки творения потусторонней души Ба бога Тха».

Подробно рассмотрев «теории» А. Измайлова, В.И. Марковин констатирует: «сравнивать культы древнего Египта с культами вайнахов практически невозможно… версия, предложенная А. Измайловым, при ее трезвой оценке, не выдерживает критики» [Марковин В.И. Современные проблемы в изучении этнической истории Северного Кавказа // РА. No 1. 1994., с. 54].

Сказано очень верно и деликатно.

Довольно широкое хождение в Чечне и Ингушетии получила теория о генетической связи вайнахов с этрусками. Как верно заметил В.И. Марковин, поводом для нее послужила далеко не новая точка зрения ряда ученых о том, что язык этрусков имел грамматический строй, близкий к автохтонно-кавказским языкам. Еще в 1920 г. Н.Я. Марр отнес этрусский язык вместе с языком испанских басков к так называемой яфетической группе языков.

С тех пор данным вопросом интересовались многие исследователи – Ф. Браун, М.Я. Немировский, А.И. Харсекин, В.В. Иванов, В.Э. Орлов, С.А. Старостин и др. [Марковин В.И. Современные проблемы в изучении этнической истории Северного Кавказа // РА. No 1. 1994., с. 55] В частности, известный языковед В.В. Иванов приходит к выводу, что «этрусский язык был результатом развития одного из хурритских диалектов» [Иванов Вяч.Вс. Древневосточные связи этрусского языка // Древний Восток. Этнокультурные связи. М., 1988, с.216]; И.М. Дьяконов также высказывался о типологической близости этрусского и хурритского языков [Дьяконов И.М. Хурритский язык и другие субстратные языки Малой Азии // Древние языки Малой Азии. М., 1980, с.105.]; о кавказско-этрусских (кавказско-пеласгских) контактах писал Р.В. Гордезиани [Гордезиани Р.В. Этрусский и картвельский. Тбилиси, 1980]; высокопрофессиональные лингвисты С.А. Старостин и В.Э. Орлов устанавливают систему закономерных соответствий между этрусским и правосточнокавказским языками, обнаруживают черты сходства с хуррито-урартскими (как ветви восточнокавказской семьи) и приходят к выводу о возможности «рассматривать этрусский язык с генетической точки зрения как члена восточнокавказской языковой семьи» [Орлов В.Э., Старостин С.А. О принадлежности этрусского языка к восточнокавказской языковой семье // Кавказ и цивилизации Древнего Востока. Материалы всесоюзной конференции. Орджоникидзе, 1989, с.105-106]

Исследователи весьма осторожно и взвешенно подходят к своим выводам и наблюдениям. Подчеркнем, что они устанавливают связь на уровне реконструируемого правосточнокавказского языка, еще не разделенного, и который только впоследствии (около III тыс. до н.э., как предполагают исследователи на основе данных глотторонологии *) распался на ряд языковых групп и самостоятельных языков. К тому же речь идет о вероятной языковой близости, а не о родстве этносов и их культур.

* См., напр.: Старостин С.А. Культурная лексика в общесеверокавказском словарном фонде // Древняя Анатолия. М., 1985; Дьяконов И.М., Старостин С.А. Хуррито-урарсткие и восточно-кавказские языки // Древний Восток: этнокультурные связи. М., 1988.

И здесь не может быть места для этнических идентификаций между древними и совеременными народами. Как писал известный этрусколог А.И. Немировский, «лексические связи этрусского языка с языками Малой Азии недостаточны, чтобы назвать тот или иной древний народ (не говоря уже о современных народах – авт.), язык которого был бы источником тирренского языка. Но лингвистические данные говорят о том, что тиррены* на заре своей истории находились в тесном общении с носителями древних культур Малой Азии и Восточного Средиземноморья» [Немировский А.И. Этруски. От мифа к истории. М., 1983, с.98].

* Тиррены (тирсены) – согласно античной традиции, племя, обитавшее в Эгеиде, предки пеласгов и этрусков; отождествляются исследователями с турша – одним из «народов моря».

Чеченский исследователь Х.З. Бакаев в одной из своих газетных публикаций на вопрос «Можем ли мы говорить о прямых связях вайнахов с этрусками?» резонно отвечает: «Очевидно, нет» [Бакаев Х. Потомки Энея // Комсомольское племя. 12.07.1990].

Мы бы сказали: «Конечно, нет». Но в то же время Х. Бакаев, назвавший свою популярную статью «Потомки Энея» (под которыми понимаются вайнахи, как потомки мифического героя Троянской войны, властителя дарданов, переселившегося в Италию), неправомерно приписывает вышеназванным исследователям вывод, «что этруски есть не кто иные, как хурриты».

Хотя эти специалисты так прямолинейно не утверждают и не рассуждают. В этой же статье он употребляет такие неправомочные с исторической и этнокультурной позиций термины как «хуррито-урарто-нахи», «хуррито-урарто-нахская общность» (ср. с подобными этнонимами-новоделами Г.Абдурагимова). Ему же принадлежит самоуверенное заявление, подхваченное и развитое чеченским писателем С.-Х. Нунуевым (см. ниже):  «… современные вайнахи – единственные прямые претенденты на генетическое родство с древними хуррито-урартами» [Цит. по: Нунуев С.-Х.М. Нахи, пророки, судьба. Роман-эссе. М., 1996, с. 285].

А И.Ю. Алироев вкладывает в уста одного из своих литературных персонажей – учителя чеченского языка, следующие слова, которые он обращает к своим ученикам: «… наш язык родствен языкам американских индейцев, басков Пиренейского полуострова, тирренцев и этрусков Аппенинского полуострова, вымерших народов Двуречья: шумеров, протохеттов, ургаритов, урартов» [Алироев И.Ю. Купленая Фатима. Грозный, 1992, с.122].

Впоследствии из под пера Х. Бакаева, выступившего под псевдонимом Дени Баксан, вышел и «капитальный» труд «След сатаны на тайных тропах истории», написанный в том же этноцентристском стиле, отличаемся манипуляцией историческими фактами, цитатами из работ известных ученых [Баксан Дени. След сатаны на тайных тропах истории. Грозный, 1997.].

Между тем исследователи-профессионалы пишут, как уже отмечалось, о родстве хуррито-урартских языков и восточно-кавказских, к которым принадлежат не только нахские, но и дагестанские языки. Но для «новаторов», дилетантски подхватывающих мнения профессионалов, нет проблем – они идут «дальше и глубже» их, проявляя этническое выпячивание. Пример тому, статья Ю. Хадзиева с идеей о том, что вайнахи – прямые потомки этрусков. Его аргументы: «наименования топонимов, этнонимов, теонимов, гидронимов древней Этрурии и Рима и их язык имеют удивительную особенность: они дают буквально поразительную схожесть с нахскими (чеченским, ингушским и тушинским – бацбийским) языками Кавказа и, можно сказать, имеет нахскую и вайнахскую природу»; «этрусков древние греки и римляне называют этрусками, этрусками-тирренами, этрусками-тусками и просто тусками, где последний эпоним этруско-туски напоминает нам название (термин) – тушин (бацбийцев) или туш-бацой, а это, по-моему, заманчивый аргумент для установления генетического родства и этнической связи этрусков или этрусков-тусков или просто тусков древней Италии и тушин (бацбийцев) или туш-бацой Кавказа, которые являются нахским этносом» [Хадзиев Ю. Италия (древние этруски и римляне) // Республика. 05.09.1991]

Чисто внешнее, формальное сходство и фонетическое созвучие, в частности, двух этнонимов «туски» – «тушин», а также толкование названий этрусских городов с помощью чеченского языка (!), послужило Ю. Хадзиеву основанием для этногенетических построений с далеко идущими выводами. Верно заметил В.И. Марковин: «Ю. Хадзиев увлекся созвучиями и забыл ту меру, которая отличает историка и лингвиста-ученого от дилетанта» [Марковин В.И. Современные проблемы..., с. 55].

Идеи Ю. Хадзиева подхвачены военным в отставке Р.С. Плиевым [Плиев Р.С. Нахские языки – ключ к этрусским тайнам. Грозный, 1992]. Автор отстаивает идеи о родстве этрусков и нахов и общности их истории, что было оборвано в итоге миграционных процессов. Один из доводов в выводах Р.С. Плиева – топонимы с основой «гарга» встречаются от Кавказа до Альп, Аппенинского и Пиренейского полуостровов, особенно много их в Италии. Известное на Кавказе в древности племя гаргаров (у автора III в. Ипполита Портского – гарганы) исследователи давно сопоставляли и с ингушами (самоназвание галгай), и с албанодагестанскими народами, и с грузинами.

Подобный этноним и этнотопоним был представлен в Кавказской Албании (племя гаргаров, которое некоторые авторы необоснованно объявляли тюркским; Гаргарское поле, Гаргарское княжество, гаргарский язык, на котором была создана письменность Албании), в Южном Дагестане есть гора Гаргара, тухумы с таким названием, у цахурцев, рутульцев, аварцев это слово используется как форма обращения к близким, соседям, родственникам и т.д., но это созвучие не дает повода к «дальним странствиям» и «глубоким выводам». Ухватившись за гаргаров, некий С. Арапиев не только объявил, что на нахском языке была создана письменность Кавказской Албании, но и провозгласил знаменитого армянского просветителя и религиозного деятеля, создателя письменности Месропа Маштоца вайнахом [Арапиев С. О письменности гаргарейцев // Сердало. 13.11.1997].

Следуя логике Плиева, на «первородство» с этрусками (а также с хурритами, урартами и т.д.) могут претендовать и тюрки, и лезгины (чего придерживается Г.А. Абдурагимов и др.) и другие дагестанские народы, а иные желающие могут объявить вайнахов прямыми потомками кавказских албан, что уже фактически (правда, пока несколько прикрыто) и предпринимается. Например, известный филолог Ю.Д. Дешериев, приводя этимологические и топонимические «доводы» в пользу проживания древних нахских племен в Закавказье и в Кавказской Албании (что возможно, учитывая восточно-кавказское происхождение албан и многоплеменность Албании) заявил, что  «нахские племена могли дать название Албан (Алван) одному из соседних или же одному из своих племен (выделено нами – авт.)» [Нунуев С.-Х.М. Нахи, пророки..., с. 282].

К такому взгляду на этническое определение «титульной нации» Кавказской Албании склоняются и другие чеченские исследователи (см. ниже), совершенно «забывая», что древние кавказско-албанские топонимы и этнонимы находят свое объяснение, толкование и в иных дагестано-нахских языках, и «закрывая глаза» на существующие точки зрения об этнической принадлежности албан, гаргар, эров, утиев* и других племен Кавказской Албании.

* С.Х. Нунуев объявляет одно из ведущих племен Кавказской Албании – эров – нахским, а по поводу удин и других народов Кавказа пишет: «Нахский этнос лежит в основе возникновения осетин, хевсур, двалов, сванов, тушин, иров, удин и других племен и народов» (Нунуев С.-Х.М. Нахи, пророки..., с.285, 291-292).

Вопрос же о древних гаргарах (кавказских, малоазийских), несмотря на высказанные в научной литературе мнения, остается открытым, требует комплексной, тщательной проработки. Не исключено, что этим термином обозначалось какое-то древнее, восточно-кавказское по происхождению племя, но не исключено и то, что этот этноним был и собирательным, обозначающим горское население (ср.: ср.-перс. гаргар «горец», образованное от гар «гора» с суффиксом –гар, образующим личные имена).

Вместе с тем Р.С. Плиев высказывает мысль, заслуживающую внимания – о совпадении зон нахской топонимики и кобанской археологической культуры I тыс. до н.э., что требует «глубокого и всестороннего изучения» [Плиев Р.С. Нахские языки..., с. 62]. К сожалению, разработкой данной версии, существующей в науке независимо от наблюдений Р.С. Плиева, никто из ученых серьезно пока не занимался.

Разумеется, изложенные выше версии о происхождении вайнахов от египтян или этрусков не имеют научного обоснования, являются крайне упрощенными и не могут приниматься всерьез. По этому поводу В.И. Марковин задает резонный вопрос:

«Зачем чеченцам и ингушам Египет и Этрурия, зачем далекие экзотические земли и цивилизации, когда история вайнахов на Кавказе, их подлинной родине, прослеживается с глубокой древности? Пусть эти предки будут более скромными, зато подлинными».

Одновременно с приведенными выше этногенетическими теориями появилась еще одна любопытная версия, относящаяся к эпохе средневековья. Ее автор К. Агасиев опубликовал газетную статью, где заявил, что раннесредневековые города Магас и Дадаков (так в оригинале – авт.) были крупными городами Ингушетии, их названия переводятся соответственно как «Город солнца» и «Город богов» [Агасиев К. Магас – город магалонов // Северный Кавказ. 10.09.1994].

Первым по значимости, согласно К. Агасиеву, был город Магас, находившийся между селениями Али-юрт, Сурхахи и Экажево. По мнению научного сотрудника музея краеведения Ингушетии Н. Кодзоева Магас был основан во II-III вв. н.э. и контролировал крупные караванные пути, в частности, по Дарьяльскому ущелью. Он также «доказал», что Магас был городом магалонов – людей бога солнца, а археологические находки, обнаруженные при земляных работах, «подтверждают» правильность его исследований. Н. Кодзоев также «установил», что древние племена Колхиды (Западной Грузии) говорили «на древнеингушском языке» (!), а затем они были вытеснены грузиноязычными племенами и переселились на Северный Кавказ на территорию вблизи Дарьяльского прохода [Кодзоев Н. Древнеингушские племена Колхиды // Ингушетия.
31.07.1998.].

Не ясно, кто такие «магалоны» Кодзоева – то ли «новооткрытый» им ранее неизвестный этнос, то ли название поклонников солнечного культа? В письменных источниках, известных нам, термин «магалон» не встречается. На Кавказе известны племена махелонов, махлиев, малахов, но их этническая принадлежность и точная локализация не определены (предположительно они обитали в Закавказье – на севере Колхиды, рядом с гениохами). Наличие же аланских городищ в районе Сурхахи и Экажево – еще не основание для локализации там Магаса, который должен иметь слои IX-X вв., ибо город этот упоминает только арабский автор X в. ал-Масуди. Последний не дал даже приблизительных ориентиров местоположения города Магас, поэтому его местоположение остается неясным и  весьма спорным. Неизвестно и точное время его существования. И, естественно, рассуждения на этот счет являются пустопорожними.

Второй упомянутый в статье К. Агасиева город Дедяков (вар. Тютяков) относится к эпохе господства Золотой Орды и его местонахождение тоже до сих пор надежно не установлено, несмотря на отдельные попытки исследователей локализовать его и идентифицировать с тем или иным городищем. Наиболее вероятным представляется отождествление Дедякова с городищами Верхний Джулат в Северной Осетии или Нижний Джулат в Кабардино-Балкарии. В таком случае Ингушетия остается в стороне.

С крайне этноцентристских позиций, в которых ясно выступает неуважительное отношение к сопредельным народам и, прежде всего, к братскому чеченскому народу, написана крупная работа ставшего в последние годы заметным общественным деятелем Ингушетии, кандидата исторических наук (!) И.У. Абадиева [Абадиев И.У. Эздел. Формула земной и вечной жизни. Назрань, 2002]. В ней автор амбициозно оглашает идею «богоизбранности» ингушей – носителей «эздела» – высшей духовности, веры, ниспосланной Всевывшним ингушам через Ноя – их прямого предка и недоступной иным народам. Сей труд недавно был подвергнукт справедливой критике М.Х. Багаевым и А.С. Гапаевым [Багаев М.Х., Гапаев А.С. Об ингушах, шумерах и других сновидениях // Проблемы древней истории и культуры Северного Кавказа. М., 2004, с.171-192].

Не меньшее недоумение вызывает то, что бывший Президент Ингушетии Р. Аушев подписал указ о строительстве новой столицы республики и наименовании ее Магас. Это еще одно прямое свидетельство того, как некоторые историографические мифы преломляются не только в общественном сознании, но и в практике государственной жизни. При этом почему-то не принимается во внимание свидетельство ал-Масуди о том, что «столица Алана называется Магас» [Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербенда X-XI веков. М., 1963, с. 204], а вайнахи, в том числе ингуши, никогда достаточно аргументированно не отождествлялись с ираноязычными аланами. С точки зрения современной историко-археологической науки наименование ингушской столицы Магас не соответствует действительной исторической ситуации IX-X вв.

Но сейчас эта неувязка «поправлена» – издан «капитальный» труд И. Сигаури, в котором, в частности, утверждается, что поскольку нахи входили в Аланию и «в культурном отношении» ассимилировали алан, то «правомочно говорить об Алании, как и о нахском государстве» [Сигаури И.М. Очерки истории и государственного устройства чеченцев с древнейших времен. М., 1997, с. 6]. Со своей стороны констатируем, что никаких свидетельств, ни археологических, ни нарративных, о включении дзурдзуков (чеченцев) в рамки раннефеодальной аланской государственности нет. Книга Сигаури, оформленная со всеми научными атрибутами, представляет собой «добротный» компилятивный труд, склеенный из многочисленных цитат из работ многих исследователей; но при этом, автор, как правило, дословно цитируя их, не удосуживается брать чужие слова и мысли в кавычки. Ничего нового по древней и средневековой истории чеченского народа в книге нет, хотя, как сказано в аннотации, в ней  «впервые на базе новых лингвистических, археологических и архивных документов и материалов исследуется история чеченского народа, а также других коренных народов Кавказа, начиная с древней шумерской цивилизации…».

Придерживаясь «кавказских истоков первой в мире цивилизации» и неразумных идей, что «история существования кавказских государств насчитывает в целом более 6 тысяч лет», что Шумер – это «первое государство, созданное кавказским этносом», которые автор воспринимает как аксиомы, добрую половину своего «весомого» (365 с.) труда И. Сигаури отводит изложению истории и культуры Шумера, хурритов, Урарту. Необходимо заметить, что в ученом мире неизвестны сочинения данного автора, он не ввел в научный оборот ни одного археологического или иного исторического источника, но опубликовал претендующую на новизну объемную компиляцию. Впрочем, погоня за количеством в ущерб качеству, присуща, как мы уже видели, не только этому автору, а многим параисторикам. Настоящее творчество, в том числе научное, как известно, требует огромной концентрации, кропотливой работы, что и отличает его от псевдотворческих усилий этих работников околоумственного труда.

Выше мы уже упомянули имя чеченского писателя С.- Х. Нунуева [Ранее С.-Х.М. Нунуев являлся заведующим сектором экономической безопасности Государственной Думы РФ, ныне он – председатель группы народной дипломатии под эгидой Государственной Думы РФ и Парламентской Ассамблеи Совета Европы], который также проявил себя на историческом поприще. Его перу принадлежит, в частности, роман-эссе под символическим названием «Нахи, пророки, судьба» (М., 1996. – 460 с.), в художественную канву которого вплетены исторические экскурсы, ссылки на научные и околонаучные работы. Примечательно, что в этом романе, представляющем собой посредственное литературно-художественное произведение, повествование ведется из 2024 г., когда уже существует независимая Вайнахская республика Нахчерия. В уста своих персонажей автор вкладывает, например, такие выражения:

    «…хурритские племена этрусков принесли Риму культуру. … египетские фараоны считали для себя честью родниться с нашими далекими прапредками хурритами. Пример тому – египетская царица Нефертити, прапрабабушка сегодняшних красавиц-вайнашек»;

    «…нахские народы единственные и самые близкие потомки хуррито-урартов…»;

    «Нужно осознать, в конце концов, что именно наши предки хурриты построили первую астрономическую обсерваторию на земле! Что хурриты-этруски принесли первыми культуру и цивилизацию древнему Риму!»
(на этой же странице книги воспроизведена знаменитая статуя римской волчицы с подписью «Протонахская (этрусская) волчица, вскормившая Ромула и Рема») [Нунуев С.-Х.М. Нахи, пророки..., с.218, 229, 409].

Как видим, перед нами ложные историко-культурные постулаты, призванные показать неизмеримо высокий уровень культурного и цивилизационного развития нахов много тысячелетий назад, их ведущую роль в истории древнего мира.  Исходя из ложной аксиомы «хурриты = нахи» и развивая паранаучные идеи своих предшественников, Нунуев в своей следующей объемной книге с претенциозным названием «Нахи и священная история» (Ярославль, 1998. – 558 с.) шагнул еще далее. Это уже не художественно-литературное произведение, а труд, претендующий на научность с программными общественно-политическими установками. Сей труд начинается с констатации серии «истин», среди которых есть, например, такие:

    «…пророк Ибрахим, скорее всего, был хурритского происхождения», духовным руководителем хурритов в борьбе с ассирийским царем Нинуртом (XIII в. до н.э.);

    «Предки чеченцев и ингушей – хурриты – были причастны к рождению, по милости Всевышнего Аллаха (свят Он и велик), Священных писаний, к зарождению монотеистической духовной цивилизации…»;

    «К роду Ибрахима относятся, как известно, последующие посланники Аллаха – Исмаил, Исхак, Юсуф (мир им) и Мухаммад…»;

    «Величайшие духовные истины, ценности и идеи, ниспосланные Всевышним через своих пророков, изначально появлялись на свет в шумерском, хурритском и переднеазиатских царствах от Кавказа до Египта…; в последующем во всем Ближнем Востоке, среди евреев, арабов и других народов. Прямыми потомками хурритов из ныне живущих на земле народов являются чеченцы и ингуши, чудом выжившие в ущельях Кавказских гор и донесшие до наших дней антропологический вид, интеллектуальную, нравственную, генную память. Государственность, письменность и историческая преемственность поколений были утеряны вместе с большей частью ассимилированного народа».

    «Эти истины… – как пишет Нунуев, – могут помочь в формировании нового национального самосознания в новых исторических условиях, послужить основой зарождения новой идеологической концепции для вайнахов – концепции духовной нации
(выделено нами – авт.)» [Нунуев С.-Х.М. Нахи и священная история. Ярославль, 1998, с. 7-10].

Далее, в соответствующих главах, писатель в манере, характерной для паранаучных сочинений, на многих страницах выясняет «чьи предки стояли у истоков зарождения величайшей религии единобожия», кто являются «прямыми наследниками создателей великих цивилизаций», «доказывает» (со ссылками на Х. Бакаева, К. Чокаева и  др.) вайнахскую принадлежность хурритов, этрусков. В копилку этих доказательств С.-Х. Нунуев вкладывает и свой «веский довод», который, по его словам, развеивает «последние сомнения в хурритском происхождении чеченцев» [Нахи и священная история. Ярославль, 1998, с. 39] – это исторический факт из истории хурритского государства Аррапха (сер. II тыс. до н.э.), когда градоначальник Нузы был обвинен в похищении людей, за которых затем требовал выкуп. Поистине, «неоспоримое доказательство»! Особенно в свете современной истории Чечни*. Но не это основная цель книги.

* С таким же успехом Нунуев мог бы установить и родство чеченцев с арабами, которые еще во времена пророка Мухаммеда (да и после него) занимались не только скотоводством, торговлей, охотой, но и набегами (газв, реззу) на соседние племена, угоняя скот, а зачастую и людей, за которых брали потом выкуп; при этом старались не доводить дело до кровопролития, т.к. это приводило к кровной мести.

Рассуждая в сфере «хурриты-нахи», Нунуев двигается в направлении определения национальности пророка Ибрахима (Авраама), подводит читателя к мысли, что он был хурритом и, наконец, заявляет, что чеченцы являются, «хотя и очень далекими, но потомками величайшего пророка земли Ибрахима, мир ему» [Нахи и священная история. Ярославль, 1998, с. 77]. Определив пятую графу пророка, к роду которого относятся также пророки Исмаил, Исхак, Юсуф, Мухаммад (т.е., таким образом, этнические родственники нахов), автор устанавливает и новый общественный и исторический статус вайнахов – нового «богоизбранного» народа с всемирной миротворческой миссией.

    «Обнародование научного подтверждения… хурритского происхождения величайшего пророка Ибрахима (мир ему) вызовет неприятие и протест тех людей и сил, которые и не думают ставить под сомнение свою богоизбранность (речь идет о евреях – авт.)» – пишет Нунуев, выступающий основоположником «новой идеологии духовной нации» [Нахи и священная история. Ярославль, 1998, с. 80]. И далее:

    «Всевышний никогда не допускал и не допустит, чтобы потомки пророка Ибрахима (мир ему), упали духом, покорились, дали надругаться над собой… Понимая, что пророк Ибрахим (мир ему) стоял у истоков трех мировых монотеистических религий: иудаизма, христианства и Ислама (на самом деле Ислама, ибо иудаизм и христианство являются отклонениями от Ислама), мы, вайнахи, должны видеть свою роль в качестве объединителей, примирителей идеологий, религий и народов. Эта наша миссия обусловлена исторически: мы – нация, больше всех пострадавшая и страдающая; географически: мы находимся на стыке мусульманской и христианской религий, западной и восточной культур; морально: никто не заплатил такую немыслимую цену за свою свободу и независимость как мы» [Нахи и священная история. Ярославль, 1998, с. 82].

Понятен авторский пафос писателя, представляющего свободолюбивый и гордый народ, измученный на протяжении XIX-XX вв. тяготами войн, переселений, лишений, понятно желание автора положить конец этим мучениям. Но нет, пожалуй, такого народа, который не стремится к свободе, который не является гордым, полным собственного достоинства, который не испытал бы на протяжении своей истории войны, вторжения, муки и страдания. Понятно, обостренное чувство писателя, глубоко переживающего новейшую историю своего народа, его стремление к миру и справедливости. Но зачем для этого создавать новую версию «богоизбранности», «новую идеологию духовной нации», построенную на ложных представлениях и утверждениях, на домыслах и заблуждениях?

Среди ответов на этот вопрос Нунуев приводит и такой:

    «Став духовной нацией, нам легко будет разговаривать с мировым сообществом по вопросу статуса субъекта международного права» (читай: «по вопросу статуса независимого государства») [Нахи и священная история. Ярославль, 1998, с. 83].

Но для этого нет оснований выдумывать ложную «концепцию духовной нации», устанавливать мнимое этническое родство с пророками. Как, впрочем, и не существует народа недуховного, не обладающего духовностью даже в условиях глубокого падения нравственности и морали. Думается, что писатель искренне заблуждается в своих мыслях и рассуждениях [Гаджиев М.С. Новый «богоизбранный» народ или прямые потомки пророка Ибрахима (об этноцентристской фальсификации истории народов Восточного Кавказа) // Историческая наука Дагестана: сегодня и завтра. Тез. докл. научной сессии. Махачкала, 2003. С. 10-15].

    «Мы обязательно станем духовной нацией, потому что наши предки стояли у истоков зарождения монотеистической цивилизации много тысячелетий назад» – пишет Нунуев. Мы возражаем писателю, ибо вайнахские народы обладают, как и другие народы и, в частности, кавказские, яркой и самобытной духовной культурой, духовностью вне воображаемых (или даже реальных) связей с древними цивилизациями, пророками и т.д. Мы возражаем автору, ибо нахские народы не стояли у истоков идеи единобожия (ханифизма-ханифийа), у истоков Ислама, христианства, иудаизма. Изыскивая и устанавливая надуманное этническое родство нахов с «другом Аллаха» (халил Аллах) пророком-ханифом Ибрахимом (Авраамом), что, по мнению автора, должно поднять духовность (нравственность и мораль) нахов (и, прежде всего, чеченцев), автор идет и против установлений Священного Корана, который, как замечает Нунуев, «не разделяет людей по национальностям, расам, социальному происхождению». Писатель исподволь приводит читателя к ложной мысли о «богоизбранности» нахов, тем самым, мнимо возвышая их в своем происхождении и социальном положении над другими народами. А от этих идей уже отдает зловонием этноцентризма и национализма. Нельзя забывать, что идея избранной нации ведет к межэтнической розни и насилию.

Претензии на кровное родство с пророком Авраамом-Ибрахимом недавно прозвучали и в Дагестане. Р. Алиев, посчитав пророка представителем шумеров, а последних – «потомками одного из ответвлений древних лезгинов, переселившихся в Месопотамию», и приведя ряд объяснений шумерских городов с позиций лезгинского языка (Урук – «у воды, у озера», Эридур – «семь озер») и серию иных «доводов» (например, Гильгамеш – в переводе с лезг. «молодой буйвол»), высказал мнение, что «знаменитый пророк Ибрагим-Авраам, призывавший к единобожию, родившийся среди шумеров, по крови происходит от одного из дагестанских народов – древних лезгин» [Алиев Р. Был ли пророк Авраам-Ибрагим дагестанцем? // Молодежь Дагестана. No 35. 30.08.2002]

В отличие от Нунуева, Плиева, Сигаури и других представителей современной чеченской этноцентристской историографии, действующих в южном этноисторическом направлении, в обратном, северном, направлении двигается лингвист Я.С. Вагапов, практикующийся в области модных в параисторических исследованиях этимологических штудиях, которые как мы уже видели, приводят к курьезным, претендующим на научность заключениям. В числе работ Я.С. Вагапова, напичканных «изысканными» изысканиями на ниве этимологической эквилибристики, следует назвать, прежде всего, сочинение «Вайнахи и сарматы. Нахский пласт в сарматской ономастике» (Грозный, 1990).

В этой небольшой книге с ногообещающим названием он выдает «шедевры» этимологии. В «погоне за призраком» Я. Вагапов всюду видит «нахский пласт» и приходит к категорическим историко-лингвистическим выводам о том, что «факт массовой представленности лексем нахского происхождения в составе остатков сарматского языка не подлежит сомнению», что «столь широкое функционирование этнонимов нахского происхождения в сарматской среде можно объяснить только наличием в этой среде значительного нахоязычного этнического компонента» [Вагапов Я.С. Вайнахи и сарматы. Нахский пласт в сарматской ономастике. Грозный, 1990, с.105-106].

Что и говорить, заключения многозначащие. Несомненно, вайнахские племена активно контактировали, имели самые разносторонние связи с ираноязычными сарматскими племенами, и этот факт установлен археологами. Очевидно, эти контакты нашли отражение и в языках обеих этнических общностей. Но выискивать всюду, на широких просторах от Урала до Дуная, нахский след, как это делает Вагапов… Будь то древние этнонимы (авхаты, аланы, аланорсы, анты, арианы, дандарии, кангары, печенеги, савроматы, сарматы, сатархи, сираки, роксоланы, язаматы, языги, яксаматы и др.) или древние топонимы (Алушта, Алания, Артек, Судак, Солхат, Ялта и др.), будь то древние названия рек (Алонта, Днепр, Днестр и др.) или древние личные имена (Агарос, Аспакос, Аспарук, Аспург, Мадакос, Сослан, Таргитаос, Таргамос и др.) – всюду мерещатся древние вайнахи. Как поется в известной песне, «широка страна моя родная…».

Автор в этимологической погоне за количеством совершенно игнорирует исторические данные, географические рамки. Те же идеи проводятся им в статье «Проблема происхождения нахского этноса в свете данных лингвистики», но в еще более категоричной форме: «… в древности нахский этнос обитал не только в горах, но и на обширных просторах Предкавказья»; «… в регионе обитания сарматских племен нахские языки играли ведущую роль…»; «… нахский этнос тесными узами родства связан с сарматским миром»; «нет сомнения, что современные нахские народы находятся в генетической, преемственной связи с сарматскими племенами»; «в составе сарматских племен нахоязычный элемент занимал ведущее место» [Проблема происхождения нахского этноса в свете данных лингвистики // Проблемы происхождения нахских народов. Материалы научной конференции, состоявшейся в Шатое в 1992 г. Махачкала, 1996, с. 165-174].

Думается, что языковеды должны дать профессиональную оценку лингвистическим построениям Вагапова , которая с исторических позиций не выдерживает элементарной критики [См. критику: Гусейнов Г.-Р. А.-К. Некоторые языковые аспект (вай)нахского этногенеза. К вопросу о древнейших взаимосвязях (вай)нахских и славянских (индоевропейских) языков в историко-лингвистическом, лексико-статистическом и ареальном контексте // Девятый международный коллоквиум Европейского общества кавказоведов. 15-19 июня 1998 г. Тез. докл. Махачкала, 1998, с.208-210].

К этому добавим предложенные автором в этой же работе объяснения таких топонимов как Албан, Арран, Шарван (Ширван), Арцах и др. на основе чеченского языка. В другой работе он пишет:

    «В топонимии Кавказской Албании обнаруживается и ряд других названий, находящих удачное объяснение на материалах нахских языков. Причем многие их них не содержат никаких признаков, которые позволяли бы отличить язык их создателей от нахских языков» [Цит. по: Нунуев С.-Х.М. Нахи, пророки..., с. 282].


[Ну а вслед за этим, впоследствии, следуя логике Вагапова, можно будет говорить о «ведущем месте нахоязычного этноса в Кавказской Албании»].

Вновь подчеркнем, что в этих построениях совершенно не учитываются существующие точки зрения, разработки, материал иных дагестано-нахских (в особенности лезгинских) языков. Например, слово аран по-лезгински означает «равнина», но даже эту этимологию для объяснения топонима Аран//Арран//Ран//Рани, одного из наименований Албании, нельзя считать безупречной. Даже в имени династии Сасанидов Ирана Вагапов видит этноним чечен (= чачан = шашан = сасан). Он же «устанавливает» родство нахско-дагестанских языков с индоевропейскими языками. В этой связи вспоминаются дилетантские попытки уже упоминавшегося геолога С.М. Айвазяна доказать , что урартский язык является армянским (т.е. индоевропейским) [Айвазян С.М. Расшифровка армянской клинописи. Ереван, 1963] и усилия языковеда Г.Б. Джаукяна причислить хурритский и урартский языки к индоевропейским [Джаукян Г.Б. Очерки по истории дописьменного периода армянского языка. Ереван, 1967, с.50; он же. Взаимоотношение индоевропейских, хурритоурартских и кавказских языков. Ереван, 1967, с.70], что должно было установить автохтонность армян на Армянском нагорье и их этническое родство с древними насельниками этого края  [Об этом см.: Шнирельман В.А. Войны памяти..., с.61-97].

В ином историко-географическом направлении действует другой исследователь – историк А.А. Адильсултанов. В своей книге «Акки и аккинцы в XVI-XVIII вв.» (Грозный, 1992), наряду с освещением позднесредневековой истории чеченцев-аккинцев, автор предпринимает попытку обосновать исконность обитания вайнахских племен в Терско-Сулакском междуречье, по крайней мере, с начала I тыс. н.э. При этом автор опирается опять-таки на отдельные созвучия древних и современных этнонимов, какие-то неизвестные науке «аккинские исторические хроники-рукописи» и напрочь игнорирует документированные данные, записанные в XIX в. исторические предания самих же аккинцев о недавнем (в XVI в.) их переселении с верховьев р. Гехи в связи с непрекращавшимися усобицами в Терско-Сулакскую зону под покровительство аварского хана. Надуманная версия Адильсултанова получила справедливую критику дагестанских историков [Алиев К.А., Курбанов М.Р., Юсупова Г.И. Чеченцы-аккинцы Дагестана: к проблеме реабилитации. Махачкала, 1993; Ибрагимов М.-Р. Аккинцы-чеченцы (опыт политической этнографии) // Новое время. No 52. 1997]; как подчеркнул О.М. Давудов, «социальный заказ этого исследования – обосновать территориальные претензии чеченских экспансионистов», выход Чечни к Каспийскому морю, что нашло отражение в указе президента А. Масхадова «О деоккупации и распространении юрисдикции ЧРИ на территорию междуречья Терека и Сулака» [Давудов О.М. О фальсификации истории Дагестана, с.12].


Моя вставка: "Коммерсант": В Хасавюртском районе новый всплеск напряженности привел к созданию коалиции недовольных народов, в числе которых и местные чеченцы. На своем съезде в конце июня "недовольные" пригрозили руководству республики поднять вопрос об образовании на территории Северного Дагестана самостоятельного субъекта федерации. В дни съезда в местной прессе был опубликован "проект указа президента Чечни Аслана Масхадова 'О деоккупации и распространении юрисдикции Чеченской Республики Ичкерия на территорию междуречья Терека и Сулака'". Ради чего Чечня якобы готова ввести на север Дагестана свои войска.
       И хотя официальный Грозный выступил с опровержением, дагестанские власти отреагировали на публикацию чрезвычайно нервно.



[ставшего одним из прикрытий вторжения Басаева в Дагестан; сейчас сходным образом киевский режим обосновывает «деоккупацию Крыма»].

В данном случае,  «фальсификация истории – это прямая идеологическая диверсия и за нею стоят далеко небезобидные причины» [Давудов О.М. О фальсификации истории Дагестана, с.13].

Историографическое мифотворчество не обошло и Северную Осетию. Традиционно здесь в центре внимания находятся индоевропейская проблема и как часть ее – история северных иранцев, к коим принадлежали киммерийцы (хотя твердо это еще не установлено), скифы, сарматы, аланы. Сармато-аланская тема нами будет затронута ниже, и на ней мы здесь не останавливаемся. Как же освещаются древнейшая история и этногенез осетин, какие негативные тенденции наблюдаются здесь в современной историографии?

В последние годы сотрудником республиканского краеведческого музея П.К. Козаевым подвергнута раскопкам курганная группа близ сел. Сунжа Пригородного района. Результаты оказались интересными – курганы содержали основные погребения майкопской культуры первой половины III тыс. до н.э., о которой мы уже говорили выше и которая стала объектом весьма разнообразных этнокультурных отождествлений. Некоторые находки из Сунжи уникальны, как, например, большой глиняный сосуд с налепными фигурками животных.

Сунженский курганный могильник имеет большое количество насыпей, значителен и это дало повод П.К. Козаеву для широких исторических реконструкций. Обнаружив в шумерских текстах (опять шумеры!) сведения по истории народа марту, он сопоставляет по сходству наименований этот народ с нартами и приходит к оригинальным выводам о тождестве этнонимов «марту» и «нарту», т.е. Эпических нартов, о времени формирования северокавказской нартиады в III – первой половине II тыс. до н.э., о том, что «марту» занимали, конечно же, огромную территорию от Великой арийской степи в Юго-восточной Европе и до Сирии, включая Кавказ. Именно «марту» создали, по Козаеву, майкопскую культуру, уходящую истоками в Шумер и Элам. [Любители подобных реконструкций могли бы сопоставить данный этноним с топонимом Мартан-Чу в Чечне и сделать соответствующие выводы, подстать «открытиям» Я.С. Вагапова]. В Юго-восточной Европе и Предкавказье, по Козаеву, будто бы обитали племена индоарийцев в лице носителей древнеямной и катакомбной культур, а в Закавказье индоарии в XXIII в. до н.э. представлены алазано-беденской культурой. Наконец, Осетия в III тыс. до н.э. была центром обитания алано-ариев [Козаев П. Из древнейшей истории народов (ассирийцы, нарты, семиты...). СПб., 1993, с.1-27].

Проведенные раскопки позволили ему говорить и о центре майкопской культуры в с. Сунжа (в зоне расположения могильника), но заметим, что любой археолог, ведущий раскопки крупного могильника, может при известном желании найти такой же «центр» где угодно. Увы, но и данный тезис нельзя принимать всерьез. О шаткости и спорности этноязыковых определений древнейших культур мы уже говорили – и это не излишний скепсис. Это реальность. Даже для самых гипотетических атрибуций и идентификаций требуется очень тщательное комплексное исследование, обставленное необходимыми аргументами. Подобное исследование П.К. Козаевым не выполнено, и это делает его «арийские» построения необоснованными, надуманными.

В том же индоевропейском-древнеиранском направлении «дрейфует» в последнее время археолог Б.В. Техов. Будучи авторитетным специалистом по кобанской культуре конца II-I тыс. до н.э., ранее он осторожно относился к ее этноязыковой атрибуции и это можно понять – вопрос требует глубокой специальной проработки с привлечением не только обширного археологического материала, но и непременно архаичных пластов топонимики в ареале кобанской культуры. Совмещение того и другого, краниологическое исследование достаточной серии кобанских черепов и их сравнительный анализ на общекавказском фоне – таким нам видится путь приближения к истине. Но этот путь, естественно, предполагает огромную и длительную черновую работу. Пока она никем не проделана.

Насколько нам известно, не проделана она и Б.В. Теховым. Тем не менее, в последних публикациях он стал безоговорочно настаивать на том, что древние кобанцы – это ираноязычные племена, связывая носителей кобанской культуры с хеттами-индоевропейцами III тыс. до н.э., часть которых ушла в Переднюю Азию, а другая часть осталась на Кавказе (тут можно видеть намек на происхождение кобанцев от хеттов – авт.). Затем на Северном Кавказе появилась так называемая катакомбная культура II тыс. до н.э., также по этнической принадлежности индоевропейская-ираноязычная, а в первых веках I тыс. до н.э. здесь же появились и ираноязычные скифы, создавшие, по Техову, «самую высокую цивилизацию после эллинов». Значительные группы скифов жили не только в степях, «но и в горах Центрального Кавказа. В течение тысячелетий, – пишет Б.В. Техов, – не было такого периода времени, когда бы на территории Кавказа, особенно в его центральной части, не обитали племена индоевропейцев и иранцев».

Так формируется концепция многотысячелетнего древнеиранского континуитета на Центральном Кавказе, а носители кобанской культуры неизбежно предстают ираноязычными. Отсюда вытекает еще один радикальный вывод: тезис о смешении пришлых алан с «местным аборигенным населением» можно «считать необоснованным».

Аланы слились не с загадочными местными аборигенами, а с родственными им по языку и культурной традиции племенами древних индоиранцев, живших здесь со II тыс. до н.э., и это обстоятельство способствовало их быстрому слиянию в один ираноязычный (осетинский) этнос [Техов Б.В. Осетины – древний народ Кавказа (истоки, культура, этнос). Цхинвал, 1993, с.15; Он же. К этнической принадлежности создателей кобанской культуры Центрального Кавказа // От скифов – до осетин. Материалы по осетиноведению. Вып. 1. М., 1994, с.4-19]. Концепция Б.В. Техова была энергично подхвачена и поддержана Д.Н. Медойти и А.Р. Чочиевым, обращающими внимание на древность истоков арийской культуры на Центральном Кавказе; по их мнению, вывод Техова о скифоязычии кобано-тлийцев «обретает все более прочные основания», становление осетинского этноса основывалось на субстрате, определенно родственнокультурном [Медойти Д.Н., Чочиев А.Р. Еще раз о «кавказском» субстрате (К этнической атрибуции кобано-тлийской культуры) // От скифов – до осетин. Материалы по осетиноведению. Вып. 1. М., 1994, с.98-102. 314 Гумилев Л.Н. От Руси к России. Очерки этнической истории].

Что можно сказать по этому поводу? Прямолинейность и упрощенность исторических построений Б.В. Техова, опытного археолога, обескураживает. Как этническую историю России «невозможно представить в виде линейного процесса, идущего от Рюрика до Горбачева» , так и историю осетин невозможно представить как непрерывный линейный процесс от Анахарсиса до того же Техова.

Между тем подобные представления с «научного» уровня, представленного многими историками и филологами, переходят на массовый и укореняются в общественном сознании. Один из авторов этих строк уже обращал внимание на тот факт, что общими усилиями определенной группы авторов (П. Козаев, Б. Техов, М. Блиев, Г. Турчанинов, А.Исаенко, В. Кучиев, Ю. Гаглоев и др.) создается наукообразная концепция о почти прямолинейной этнолингвистической генетической связи осетин не только с аланами-осами, но и со скифо-сарматами, сако-массагетами, киммерийцами, а через них – с индоиранцами и индоарийцами бронзового века обширных областей Евразии – носителями майкопской, ямной, катакомбной и срубной культур [Чеченов И.М. Основные формы и методы вульгаризации..., с. 158-159].

Уже стало вполне привычным стереотипом то, что все или почти все древнеиранское есть осетинское, независимо от реальности прямых генетических связей осетин с различными, хронологически и территориально отделенными, группами древних иранцев. Отсюда появление упомянутого сборника под претенциозным названием «От скифов – до осетин».

Восприятие далеких предков, как самих себя, стало своеобразным детерминантом исторического сознания, хотя совершенно очевидно, что далекие предки и современный этнос – далеко не одно и то же.

    «Установление предка не исчерпывает проблемы образования нового этноса» – отмечал Л.Н. Гумилев [316 Гумилев Л.Н. От Руси к России..., с.14].

[Данный автор, однако, должен быть предметом разбора в статье про паранауку и фольк-хистори, а не цитируемым «арбитром изящества». И на старуху бывает проруха].

И это верно уже потому, что этногенез любого народа является длительным и сложным процессом с участием разных компонентов – «химически» чистых народов нет. Этнообъединительные процессы «в условиях докапиталистических классовых формаций были чрезвычайно сложными и противоречивыми»[Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983, с.276], а сам этнос – категория весьма динамичная, подверженная воздействию исторической ситуации. Концепция осетинского этногенеза и ранней этнической истории, предложенная Б.В. Теховым, явно преследует цель (хотел того автор или не хотел) доказать некую иранскую-индоевропейскую «чистоту» своего народа. Эта концепция абсолютно не учитывает существующую методику изучения процессов этногенеза, существующую проблему этнического субстрата.

Эта принципиально важная проблема применительно к этногенезу осетинского народа (да и практически любого другого) была блестяще разработана В.И. Абаевым, показавшим гетерогенное происхождение осетин, их «двуприродность» [Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. Ч. 1. М.-Л., 1949, с. 114-115].  Исследователь под «двуприродностью» подразумевал взаимодействие этнического субстрата (т. е. аборигенное население – вероятно, носители поздней кобанской культуры) и суперстрата (т.е. степные ираноязычные племена скифов, сарматов и алан). В результате этого длительного и сложного процесса взаимопроникновения и интеграции и формировалась осетинская этническая общность, сочетающая в своих языке и культуре, других формах общественного бытия начала и элементы кавказские и древнеиранские. Процесс образования осетинской общности протекал здесь в рамках взаимодействия двух основных компонентов, в рамках их долговременного этнокультурного симбиоза.

«Культурный синтез и интеграция – приоритетные направления в культурогенезе» [Массон В.М. Культурные взаимодействия и культурогенез в древней истории народов России // Изучение культурных взаимодействий и новые археологические открытия. Материалы пленума ИИМК 11-14 апреля 1995 г. СПб., 1995, с. 7], который подразумевает взаимодействие различных этнических компонентов. Этот путь этногенетических процессов, протекавших на Северном Кавказе и характеризующихся активными, как культурными, так и биологическими, контактами, представляется наиболее реальным.

Однако теория этнического субстрата устраивает не всех и особенно приверженцев этнической «чистоты». Разумеется, многие, и в первую очередь лингвисты, просто не видят (или не хотят видеть) следов субстрата или не признают их в осетинском языке. «Действие субстрата трудно поддается учету», – говорил К.Е. Гагкаев [Происхождение осетинского народа. Орджоникидзе, 1967, с. 201-203], но это не значит, что таких следов нет и их не нужно признавать.

Языковые следы кавказского субстрата, подтверждаемые другими данными, убедительно продемонстрированы В.И. Абаевым.

«Субстрат – это целый узел вопросов исторических, антропологических, этногенетических, культурных», – отмечал этот ученый [Абаев В.И. О языковом субстрате // Докл. и сообщ. Института языкознания АН СССР. Т. IX. 1956, с. 69]. К этому мы добавили бы и вопросы археологические – археологам и антропологам теория и проблемы субстрата и суперстрата, позволяющие осветить принципиальные вопросы этнической истории, этноязыковых процессов [Джидалаев Н.С. Кавказоведение и проблемы субстрата // Девятый международный коллоквиум Европейского общества кавказоведов. 15-19 июня 1998 г. Тез. докл. Махачкала, 1998, с. 124-126], особенно понятна, ибо они, в отличие от лингвистов, имеют дело с конкретным зримым, ощутимым материалом. Подчеркнем, что методика изучения этногенеза подразумевает комплексный подход, комплексные исследования смежных, с их данными и методами, научных дисциплин – истории, археологии, антропологии, лингвистики, топонимики, этнографии и др.

Этнокультурный синтез кавказского субстрата и иранского суперстрата можно считать научной парадигмой, достигнутой современным осетиноведением и кавказоведением [Ковалевская В.Б. Центральное Предкавказье в древности и раннем средневековье (кавказский субстрат и передвижения ираноязычных племен). Автореф. дис. ... докт. ист. наук. М., 1988, с. 14-15]. Но нетрудно заметить, что предложенная Б.В. Теховым концепция этногенеза и культурогенеза осетин находится за пределами упомянутой парадигмы, ибо полностью игнорирует роль (и немалую) кавказского субстрата. Уместно спросить Б.В. Техова и его сторонников – как они объясняют отложения из субстратных языков в осетинский, выявленные В.И. Абаевым, и почему эти факты игнорируются? Почему игнорируются противоречащие концепции Техова археологические и антропологические материалы? И не создается ли очередной исторический миф, на этот раз об индоевропейской-древнеиранской-арийской чистоте народа? Хотелось бы напомнить, что в докторской диссертации Б.В. Техова прозвучал иной вывод:  «непосредственными создателями богатой позднебронзовой культуры северного склона Центрального Кавказа были не ираноязычные племена, а племена иберо-кавказской группы» [племен). Автореф. дис. ... докт. ист. наук. М., 1988, с.14-15. 324 Техов Б.В. Центральный Кавказ в XVI-X вв. до н.э. Археологиче-
ское исследование. Автореф. дис. ... докт. ист. наук. Тбилиси, 1974, с. 50].

Представляется, что это заключение более адекватно существующему комплексу источников.

К атаке на теорию кавказского субстрата подключились историки А.В. Исаенко и В.Д. Кучиев, опубликовавшие обширную статью в республиканской газете [Исаенко А.В., Кучиев В.Д. Что записано в истории // Северная Осетия. 29-31.03.1994]. Критике в основном подвергся Е.И. Крупнов за отстаивание им теории кавказского субстрата в этногенезе осетин; Е.И. Крупнов и В.А. Кузнецов обвинены в «отрицании этнической однородности алан» и признании «двуприродного» происхождения осетин. В той же газете был помещен ответ одного из авторов этих строк [Кузнецов В.А. Так что же «записано в истории»? // Северная Осетия. 14.04.1994]. В последующей статье на ту же тему А.В. Исаенко и В.Д. Кучиев выступают уже более корректно, признав факт ассимиляции иранцами (скифо-сарматами) «позднекобанского населения предположительно абхазо-адыгского этноязыкового круга», т.е. фактически признают кавказский субстрат в процессе этногенеза осетин, хотя и на весьма ранней стадии (VIII в. до н.э. – I в. н.э.) [Исаенко А.В., Кучиев В.Д. Некоторые проблемы древней истории Осетии // Аланы: история и культура. Владикавказ, 1995, с. 30].

Реальные следы кавказского субстрата существуют, от них никак не отгородиться и об «арийской чистоте» осетин и реанимации (усилиями Б.В. Техова) старой теории генеалогического древа осетинского народа мы говорить не можем. Версия о родстве с арийцами получает распространение в Осетии и в откровенно мифологизированном виде.

В брошюре А.Р. Чочиева Цхинвал объявляется городом, «где обитают души арийских героев старой арийской мифологии», горная страна со святынями арийцев называется Скутара, т.е. Кудар (Южная Осетия), ставится вопрос: «Не здесь ли озарила Иисуса Светлая Энергия Шамбалы?».

А.Р. Чочиев уверен, что души павших арийцев-героев возвращаются на арийскую родину «в Цхинвал-Вал-галлу» [Чочиев А. Уроки игры на бойне. Без выходных данных, с. 82-83]. Заметим, что за статус «арийцев» ныне ведут борьбу не только осетинские, но и русские, украинские, таджикские и другие национал-патриоты [Чочиев А. Уроки игры на бойне. Без выходных данных, с.82-83. 329 Шнирельман В.А. Второе пришествие арийского мифа // Восток. No 1. 1998].

Современное мифотворчество о народах Северного Кавказа можно в некоторой степени сравнить с существовавшими в XVIII- начале XX в. досужими вымыслами о происхождении кавказских, в частности дагестанских, народов [Подробнее см., напр.: Магомедов Р.М. Дагестан. Исторические этюды. Махачкала, 1971, с.102-126]. Так, например, некоторые авторы с полной серьезностью в предках лакцев видели древних русов (довод: лакцы приветствуют словом «изров», что сходно с рус. «здоров»), в кубачинцах – потомков франков, генуэзцев, итальянцев, греков, германцев (один из доводов: изысканное кубачинское искусство свойственно европейцам), в кайтагцах и табасаранцах – римлян или арабов, монголов, в аварцах – раннесредневековых кочевников-аваров, в лезгинах – монгол, евреев и т.д., и т.п.137 Распространено было мнение объяснять этнический и языковой феномен Кавказа и Дагестана древними миграциями и природно-географическим положением, ландшафтом «Страны гор»: различные племена, осколки былых народов во время мировых катастроф, переселений якобы находили пристанище и убежище в горах и ущельях Кавказа – этого «перекрестка цивилизаций». Например, известный кавказовед А. Дирр замечал по этому поводу: «Кавказ не имеет культуры, выросшей на родной кавказской почве. Тут почти все позаимствовано» [Дирр А.М. Экскурсия по Дагестану. I. В табасаранском округе. Тифлис, 1903].

Другой известный языковед, барон П.К. Услар писал, что «горское народонаселение умножалось притоком новых этнических стихий, более и более разнообразивших, но не обогащавших его: новые пришельцы, вступая в ущелья сурового Кавказа, как бы отрекались от всего прошлого; на Кавказе искали они лишь свободы, взамен чего подчинялись строгому уставу горской отчужденной жизни. Всех без разбору принимал к себе Кавказ, но раз приняв, не выпускал более никого» [Услар П.К. Древнейшие сказания о Кавказе // ССКГ. Вып. X. Тифлис, 1881, с.245].

Другой барон – Август фон-Гакстаузен считал, что «большое ущелье посреди Кавказа служило воротами при переходе индо-германских народов в Европу. Страна оссов или осетин была точкой отдохновения, а осетины – отставшие братья этих народов» [Гакстгаузен Август фон. Закавказский край. Ч.II. СПб., 1857, с. 123].

Примеров подобных высказываний, сделанных в том числе специалистами, внесшими большой вклад в развитие научного кавказоведения, можно привести немало. Но отметим, что высказываемые этими учеными, путешественниками, представителями царской администрации на Кавказе и т.д. мысли, догадки, положения были обусловлены, с одной стороны, идеологической основой так называемой «дворянской историографии», с другой, уровнем научного знания того времени, начальным этапом развития науки о Кавказе.

Современная же паранаучная историография имеет совершенно иную обусловленность. Подведем некоторые итоги. Мы видим, что на Северном Кавказе в наше время параистория, «национализация» истории стали общественным, можно сказать тотальным, явлением, завоевали серьезные позиции, освоив информационное пространство не только вглубь древнейших эпох, но и вширь, пустив корни во всех республиках. Безусловно, это не изолированное явление – аналогичные немалочисленные факты отмечены по всей России, на просторах бывшего [См.: Современная политическая мифология: содержание и меха-
низмы функционирования. М., 1996; Шнирельман В.А. Постмодернизм и исторические мифы в современной России // Вестник Омского университета. No 1. 1998; Национальные истории в советском и постсоветском государствах. М., 1999].

Приведенные примеры показывают, что история, в особенности древняя история, являет собой тот фундамент, на котором строится «здание» этнонационализма; «практика «национализации» историознания свидетельствует, что именно древняя история является самым ценным и обильным «опытным полем» для культивирования мифологии этноцентризма», «подлинным эльдорадо для новой исторической мифологии» [Буховец О.Г. Клио на пороге XXI века: искушение национализмом... // ВИ. No 3. 2002, с. 152-153].

Обусловлено это, в частности, тем, что история сравнительно недавнего прошлого, достаточно хорошо освещенная письменными и иными свидетельствами и источниками, не предоставляет современным мифотворцам простора для исторического манипулирования, создания «складных» этноцентристских мифов. Приведенные примеры подтверждают выделенные основные критерии, отличающие этнополитические мифы от произведений неангажированных историков [Шнирельман В.А. Ценность прошлого..., с.14].

Это, во-первых, разница в поставленных целях:

    «если историк стремится найти истину, то мифотворец манипулирует историческими данными для достижения совершенно иных целей, связанных с современной этнополитикой»;

[при этом, правда, необходимо иметь в виду, что создатели таких мифов не всегда идут на сознательную ложь, ибо они «нередко искренне верят в то, что проповедуют»]

    «во-вторых, если историческое произведение открыто для дискурса и допускает внесение коррективов и изменений в соответствии с новой исторической информацией, то миф выстраивает жесткую конструкцию, нетерпимую к критике и требующую слепой веры»; [если же и вносятся некоторые (несущественные) поправки, то они не меняют направленности и сути выстроенной псевдоисторической, мифической системы];

    «в-третьих, мифотворец, как правило, полностью игнорирует принятые в науке методы, он опирается на подходы, которые вообще характерны для псевдонауки» [Шнирельман В. Национальные символы, этноисторические мифы и этнополитика]


если же и используются те или иные методы научного исследования, что характерно для историков, лингвистов, вставших на путь создания этноцентристских мифов, то обычными предстают всевозможные логические ошибки, неучет конкретной исторической реалии, окружающей этнокультурной среды, игнорирование противоположных взглядов и системы их аргументации, исторических фактов и существующих исторических аксиом и, наконец, просто незнание (или слабое знание) методики исследования тех или иных явлений и объектов. В результате, внешне научно оформленные работы несут в себе неверные выводы исторического порядка, фактически оказываются вне поля науки, порождая исторические мифы.

Существенно, что на позициях паранауки нередко оказываются дипломированные научные работники, формирующие «официальные» или «официозные» гротескные региональные исторические доктрины, и тем самым дискредитирующие подлинную науку, содействующие ее национал-политизации. Между тем, как отмечал В.И. Марковин,  «наши науки – история и археология – должны быть глубоко нравственны и служить не разобщению людей по своим национальным домам, а сближению их, как в годы великих бед, а их у горцев Кавказа всегда было хоть отбавляй» [Марковин В.И. Современные проблемы..., с.61].

Получивший значительный размах процесс этноцентристского исторического мифотворчества, характеризующийся безмерной идеализацией и героизацией того или иного народа, проповедью его исключительной древности и цивилизованности, негативно воздействует на массовое общественное сознание, крайне отрицательно влияет на межнациональные отношения в нашем полиэтническом регионе. За «блеском» мнимой этнической эксклюзивности стоит «нищета» реального воинствующего национализма.
« Последнее редактирование: 31 Октября 2021, 03:04:57 от abu_umar_as-sahabi »
Доволен я Аллахом как Господом, Исламом − как религией, Мухаммадом, ﷺ, − как пророком, Каабой − как киблой, Кораном − как руководителем, а мусульманами − как братьями.

Онлайн abu_umar_as-sahabi

  • Модератор
  • Ветеран
  • *****
  • Сообщений: 6746
Глава 5. Схватка за письменность

Известно, что важным критерием цивилизации является письменность [Лоукотка Ч. Развитие письма. М., 1950, с.13; Childe G. The Urban Revolution // Town Planning Review. Vol. 21. No. 1. Liverpool, 1950]. Поэтому претенденты на причастность к древним цивилизациям должны доказывать наличие у их далеких предков своей письменной традиции. Это ставит перед претендентами серьезные проблемы, которые мы попытаемся кратко осветить в данной главе. Некоторые из них «успешно» преодолеваются. Устанавливая «прямые генетические связи» с шумерами, те или иные национал-«историки» проявляют, естественно, и претензии на шумерскую (шумеро-вавилонскую) клинопись III-I тыс. до н.э. Претендуя на родство с этрусками, они, конечно, подразумевают и домогательство на этрусские (прототирренские и тирренские) памятники письменности VIII-I вв. до н.э. В будущем надо ожидать, видимо, новые переводы этих памятников с позиций того или иного современного языка Северного Кавказа. А «исследователь-новатор» из Кабардино-Балкарии А. Алишев настолько убежден в тюркоязычии этрусков, что предложил свой вариант балкаро-карачаевского алфавита, основанного на этрусском [См.: Малкара-Уазы. Приложение к газ. «Заман», 30.06.1993, (набалкар. яз.)].

Согласно А. Измайлову, вайнахи – потомки древних египтян, и, следовательно, они имеют причастность к созданию иероглифической письменности Древнего Египта. А Я. Яралиев дешифрует Фестский диск (ок.XVIII в. до н.э.) на основе современного лезгинского языка, намечает связи этого языка с минойским и финикийским письмом. Ему же принадлежит «заслуга» дешифровки критского линейного письма А, иероглифического письма критских печатей и кипро-минойского письма табличек из Энкоми. Р. Бабаев же, обозначая знак равенства между лезгинами и гиксосами, «примеряет» синайское письмо.

Роль древних и средневековых памятников письма, рукописей, надписей настолько важна и престижна в этноцентристских исторических концепциях, что за «владение» ими развернулась настоящая борьба. Вспомним, например, какую некорректно-ожесточенную дискуссию развернули между собой азербайджанские и армянские ученые относительно этнокультурной принадлежности средневековых каменных резных надгробий – хачкаров, способствуя тем самым разжиганию армяно-азербайджанского вооруженного конфликта в Нагорном Карабахе. Или напомним о «схватке» за Мовсеса Каланкатваци (Дасхуранци) – раннесредневекового албанского историка, автора «Истории Албании», труд которого дошел до нас на армянском языке.

Кстати в этот спор, приобретший ярко выраженный этнополитический оттенок, дилетантски включился упоминавшийся националистически настроенный «историк» Ф.А. Бадалов, который заявляет буквально следующее: «Первый научный труд по истории лезгинского народа и государства был написан еще в VII веке нашей эры на лезгинском языке лезгинской (албанской) графикой, лезгином Моисеем Дасхуринви (вероятно, Дагъхуьринви)» [Бадалов Ф.А. История лезгинского народа..., с. 23].

Критикуя Т. Тер-Григорьяна, Бадалов в пылу фантазии пишет, что он «забывает о существовании в I-VII века лезгинских источников – трудов лезгинских-албанских микитис-ученых, произведений лезгинских поэтов, религиозных книг лезгинских языческих жрецов, сочинений писателей-зари». Хотя история не донесла до нас ни труды, ни имена ни одного лезгинского ученого, писателя, поэта или жреца позднеантичного или раннесредневекового времени. Употребленные здесь слова для обозначения ученого и писателя – микитис и зари – это выдуманные нашим современником термины, использованные в подложной рукописи, получившей наименование «Албанская книга», которую Бадалов именует «Великий Дом Алупа» и включает в перечень сочинений древнелезгинских писателей.

В лезгинском для обозначения понятий «ученый» и «поэт» используются соответственно арабизмы алим и шаир, а слово «писатель» отсутствует (но Я. Яралиев вводит неологизм кхьираг от глагола «писать», как современный эквивалент якобы древнему зари). [С подачи дешифровщика этой поддельной рукописи Я. Яралиева и Ф. Бадалова, литературовед К.Х. Акимов вводит в обиход мнимое слово зари, выпустив справочное издание «Лезги зарияр» («Лезгинские писатели») [Акимов Къ.Х. Лезги зарияр. Куьмекчи ктаб. Махачкала, 2001].

Следуя вслед за той же фальшивой рукописью, о которой речь специально пойдет в следующей главе, Бадалов продолжает развивать свое «творческое» воображение: «Многочисленные труды на древнелезгинском языке существовали и до VII века, но в VII веке Великий князь Жуваншир собрал всех именитых микитис-ученых, зари (поэт-писатель), архитекторов, музыкантов в свой дворец, фактически собрал Академию Наук и Искусств Алупанского государства. Не исключено, что этот труд (т.е. сочинение Каланкатваци – авт.) тоже результат работы той академии, которую создал великий князь Жуваншир, и написано, может быть, по просьбе или по указу Жуваншира.

Не исключено, что над этой книгой работал не один человек, а целый коллектив микитисов-ученых. Вероятно, было завещано дальнейшее продолжение этого труда по истории лезгинского народа» [Бадалов
Ф.А. История лезгинского народа..., с. 25].

Напомним, что этот многостраничный опус Бадалова рекомендован Ученым советом института «ЮЖДАГ» в качестве учебного пособия. Читая его, не знаешь чему больше удивляться – то ли исторической безграмотности Бадалова и членов ученого совета, «пропустивших» этот псевдоисторический труд, то ли их национал-мифологизированному сознанию.

Обратим внимание и на то, что Бадалов изменяет фамилию албанского историка на лезгинский лад. Также он поступает с Мхитаром Гошем (именуя его Михьитар Кушуви) – писателем XII в., автором «Албанской хроники», «Книги законов», других сочинений, которого также причисляет к сонму древнелезгинских ученых. А упомянутый К. Акимов, следуя за Бадаловым, в своем справочнике «Лезгинские писатели» (рецензент – проф. Г.Г. Гашаров) в числе таковых называет поэта, автора «Плача на смерть великого князя Албании Джеваншира» Давтака (втор. пол. VII в.), Моисея Дасхуьрунви (т.е. Мовсеса Каланкатваци-Дасхуранци), Михьитара Кушуви (т.е. Мхитара Гоша), а также Хагани (1121-1199 гг.), Низами Гянджеви (1141-1209 гг.) и др. [Акимов Къ.Х. Лезги зарияр, с. 10-14] Цель этих обескураживающих фантасмагорий очевидна.

Лезгинская история и культура, в том числе книжная, богата подлинными именами своих ученых, писателей и не нуждается в заимствованных или вымышленных деятелях науки и культуры. Достаточно назвать имена таких реальных историков, хадисоведов и религиозных деятелей, выходцев из «страны лезгин» (араб. билад лакз), как Йусуф ал-Баби ал-Лакзи (ум. до 1089-90 г.) – придворный историограф династии Аглабидов (правителей Дербента – Баб ал-абваба), обучавшийся в Багдаде, автор «Дарбанднама» (протографа известного сочинения «Дербенд-наме»), и Маммус ад-Дарбанди ал-Лакзи (ок.1040-1110 гг.) – историограф династии Хашимидов Дербента, получивший образование в Багдаде, Самарканде, Бухаре, автор хроники «Тарих ал-Баб ва Ширван», которые являлись учителями знаменитого мистика и теолога Абу Бакра Мухаммада ад-Дарбанди, автора суфийской энциклопедии «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей») [О них см.: Аликберов А.К. «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик» Мухаммада ад-Дарбанди как памятник мусульманской историографии (конец V/XI в.). Автореф. дис. ... канд. ист. наук. СПб., 1991; он же. О протографе Дарбанд-нама и его авторе // IV Всесоюзная конференция востоковедов «Восток: прошлое и будущее народов» (новые подходы в теории и методиках востоковедных исследований). Тез. докл. и сообщ. Махачкала, 1-5 октября 1991 г. Т. 1. М., 1991, с.63-65; он же. Об авторе исторической хроники XI в. «Тарих ал-Баб ва Ширван» // Рукописная книга в Дагестане. Махачкала, 1991, с.119-121; он же. ад-Дарбанди Мухаммад // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. М., 1998, с.33-34; он же. ал-Лакзи Йусуф // Там же, с.63-64; Он же. ал-Лакзи Маммус // Там же, с. 64-65].

Но создателей этноцентристских исторических мифов, ведущих борьбу за «древность» и «славного предка», не удовлетворяет столь «поздняя» хронология памятников письменности и их авторов. Им необходимы более ранние носители письменной культуры и цивилизации, сделавшие «бесценный вклад в формирование человеческой культуры и цивилизации и облагородившие все другие народы» [Шнирельман В.А. Ценность прошлого..., с. 12].

Вновь перенесемся в более отдаленные эпохи. Выше уже упоминалась загадочная надпись из Майкопа. Остановимся на ней подробнее.

    «Древнейший письменный памятник Кавказа» был случайно найден в 1960 г. и представлял песчаниковую плитку размером 20 х 22 см. Обстоятельства находки не позволяют связывать ее с каким-либо археологическим объектом, т.е. ни относительная, ни абсолютная датировка этого предмета не определена; на других, здесь же обнаруженных камнях никаких знаков не оказалось, что установлено археологом П.А. Дитлером. На плоской поверхности плитки оказались вырезанные знаки, привлекшие внимание своей необычностью. Ленинградский филолог Г.Ф. Турчанинов изучил и опубликовал майкопскую плитку, наделав немало «шума» в научных кругах; по сенсационному заключению Г.Ф. Турчанинова, надпись была выполнена псевдоиероглифическим библским письмом «несколько своеобразной формы».

Автор назвал эти знаки на плитке «колхидским письмом», хотя географически находка не имеет отношения к древней Колхиде, и решительно посчитал язык надписи абхазским: «исходная принадлежность письма надписи к псевдоиероглифическому библскому письму и абхазский язык надписи нам представляются совершенно безусловными» [Турчанинов Г.Ф. Памятники письма и языка народов Кавказа и Восточной Европы. Л., 1971, с. 29].

Датировав надпись XIII-XII вв. до н.э., Турчанинов дал следующий перевод текста: «Правитель Хз его (город) соорудил в месяц Сева, в 21 году на самой окраине Страны Гор» [Турчанинов Г.Ф. Памятники письма и языка народов Кавказа и Восточной Европы. Л., 1971, с. 22].

Адыгские и абхазские специалисты приняли выводы Г.Ф. Турчанинова безоговорочно: Г. Дзидзария, Ш. ИналИпа, М. Трапш и Н. Ловпаче согласились с тем, что текст майкопской плитки XIII-XII вв. до н.э.  «вполне доступен пониманию современных абхазцев», а М. Аутлев отметил, что предкам абхазо-адыгской группы народов «уже в эпоху бронзы не чужда была письменная культура».

Определилась и другая группа ученых, не поддержавших чтение и исторические построения Г.Ф. Турчанинова: И.М. Дьяконов, Е.И. Крупнов, Л.И. Лавров; с исторических позиций версия Турчанинова была критически разобрана и оценена одним из авторов данной работы [Чеченов И.М. К проблеме изучения древней истории и археологии Северного Кавказа // СА. No 4. 1990, с. 145-146].

«Огонь» критики, главным образом, был направлен на развенчание тезиса Турчанинова о наличии в Прикубанье классового общества и цивилизации в XIII-XII вв. до н.э., одним из признаков которых и выступает письменность. Но, кроме этого, версия Турчанинова вызывает озадаченность и недоуменные вопросы по иным позициям:

- если, по признанию самого автора, памятников библского письма за пределами Библа «до сих пор обнаружено не было» [Турчанинов Г.Ф. Памятники письма и языка ..., с. 12], как объяснить появление этого эпиграфичного памятника на столь далеком от Библа расстоянии?;

- почему библское письмо передает именно абхазскую речь и приспособлено ли это письмо к передаче сложной абхазской фонетики?;

- насколько возможно текст XIII-XII в. до н.э. читать с позиций современного живого языка и разве за прошедшие почти 3,5 тыс. лет этот живой язык не претерпел существенных изменений в процессе языкового развития? Или абхазский язык с эпохи бронзы не развивается и находится в законсервированном состоянии?

Впрочем, на первый вопрос найти ответ попытался сам Г.Ф. Турчанинов: по мнению его и австрийского семитолога А. Ирку «псевдоиероглифическое письмо принесли в Библ «люди Майкопа» (т.е. племена-носители майкопской культуры – авт.), которые с Кавказа игрировали в Финикию в 2000-1800 гг. до н.э. и здесь обрели новую родину» [Турчанинов Г.Ф. Памятники письма и языка ..., с. 115]. Выходит, что библское письмо было изобретено в Прикубанье, а затем занесено в Финикию в ходе крупной миграции, которая до сих пор науке не была известна. К тому же получается, что названная миграция происходила, когда майкопская культура уже давно прекратила свое существование и эта территория входила в зону распространения северокавказской археологической культуры. Обратим также внимание на, что, согласно авторам, это письмо было создано по крайней мере в начале II тыс. до н.э. (эпоха средней бронзы), тогда как плитку они датируют концом этого тысячелетия (эпоха поздней бронзы), а ушедшие далеко на юг племена – носители этой письменности – то ли оставили здесь «кусочек» своей письменной истории, то ли передали эту письменность иным племенам (носителям Прикубанской археологической культуры).

Несуразностей не только хронологических, но историко-культурных, в версии Турчанинова, как говорится, «пруд пруди». И это нагромождение фантастических домыслов свидетельствует – перед нами очередной исторический миф, подхваченный рядом деятелей для обоснования существования у предков абхазо-адыгских народов письменности, а, следовательно, и цивилизации. Правда, в борьбе за библскую письменность, которое оказало влияние на возникновение финикийского письма, им придется «сразиться» со сторонниками такого же пошиба конструируемой теории о создании финикийской письменности (через посредство крито-минойской) древнелезгинскими племенами (Я.А. Яралиев).

Дальнейшие разыскания Г.Ф. Турчанинова в области древней истории Кавказа ознаменовались не менее сенсационными результатами: он дешифровал надписи на неведомом «ашуйском» языке III тыс. до н.э.–IV вв. н.э. (?!), идентифицированном с адыго-абхазским, «установил» факт существования на Кавказе доселе неизвестной цивилизации и созданного в ее недрах силлабического (слогового) письма, определил, что предки абхазов, абазин и убыхов называли себя ашуйцами, а свою страну Ашуей. Эта страна якобы простиралась от восточного побережья Черного моря до Майкопа, а ее археологическими реалиями были Майкопская и Колхидская культуры [См.: Инал-Ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми, 1976, с.434, прим. 19]. Эти идеи Г.Ф. Турчанинова за пределами Абхазии в научной литературе, естественно, также не получили поддержки.

Щедро «одарив» абхазов и адыгов древнейшей на Кавказе письменностью и приобщив их к цивилизации, Г.Ф. Турчанинов «облагодетельствовал» древним письмом и Осетию. Первые его попытки установить точную дату известной древнеосетинской Зеленчукской надписи (о ней см. ниже) как 941 г. и выявить кабардинское влияние на «осетинскую речь писца» упомянутой надписи не увенчались успехом. Затем внимание Турчанинова привлекли рунические надписи VIII-IX вв. салтово-маяцкой археологической культуры и, изучив их, он сделал сногсшибательный вывод:

    «Значение и влияние средневекового осетинского (аланского) письма на соседние народы… были весьма широкими… в VIII-X вв. осетинское (аланское) письмо оказалось той плодотворной почвой, на которой возникло письмо косогов, докириллическое восточнославянское письмо, письмо хазар» [Турчанинов Г.Ф. Памятники письма и языка ..., с.66; Он же. О языке надписей на камнях Маяцкого городища и флягах Новочеркасского музея // СА. No 1. 1964, с.72-87].

Правда, делая столь неординарные и необоснованные заключения, Г.Ф. Турчанинов «забыл» доказать несостоятельность утвердившихся представлений о древнетюркском происхождении восточноевропейской руники, а заодно опровергнуть принятые чтения конкретных надписей салтово-маяцкой культуры с позиций тюркских языков, господствовавших в Хазарии [Кляшторный С.Г. Хазарская надпись на амфоре с городища Маяки // СА. No 1. 1979, с. 270-275]. В публикациях Турчанинова этого нет, и тюркоязычность рассматриваемых рунических надписей до настоящего времени у специалистов не вызывает сомнений [См. одни из последних работ: Кызласов И.Л. Древнетюркская руническая письменность Евразии. Опыт палеографического анализа. М., 1990; Щербак А.М. Тюркская руника: Происхождение древнейшей письменности тюрок, границы ее распространения и особенности использования. СПб., 2001].

Еще одно сенсационное «открытие» Г.Ф. Турчанинова связано с надписями и граффити на металлических сосудах из Надь-Сент-Миклошского клада, найденного в Венгрии. Чтение этих надписей имеет свою историю. Сначала датский филолог В. Томсен, а затем болгарский ученый Н. Мавродинов прочитали надписи на основе тюркского, отнеся их к кругу древнеболгарских (ранние болгары до их славянизации были тюркоязычны) [Tomsen W. Une inscriptions de la trouvaille d’or de Nady-Szent-Miklos // Hist.-filol. Meddelester. I. Kobenhaven, 1917; Mavrodinov N. Le tresor protobulgar de Nady-Szent-Miklos // Arhaeologia Hungarica. XXIX. Budapest, 1943].  Прочтение Томсена-Мавродинова принято наукой и, насколько нам известно, никем не оспаривалось. Изучив надписи из Надь-Сент-Миклоша и оговаривая, что не все здесь по языку может оказаться осетинским, Г.Ф. Турчанинов сделал уже безоговорочный и далеко идущий вывод:
«Принадлежность надписей и граффити на надьсент-миклошских сосудах к осетинскому языку не вызывает никаких сомнений» [Турчанинов Г.Ф. Памятники письма и языка..., с.151]

Подчеркнем, что данные выводы опять-таки делаются без каких-либо попыток опровергнуть чтение В. Томсена и Н. Мавродинова, более того - Г.Ф. Турчанинов даже не упоминает о своих предшественниках. И этот прием – умалчивание или нигилистическое отрицание сложившихся ранее взглядов – выходящий за пределы научной этики, типичен для явления паранауки.

Что же касается ситуации, созданной исследованием Г.Ф. Турчанинова, мы хотели бы подчеркнуть целесообразность тщательной проверки существующих вариантов прочтения надписей из Надь-Сент-Миклоша специалистами и окончательного выяснения истины. Как увидим ниже на примере Зеленчукской надписи, это вполне возможно.

С фантастическими дешифровками Турчанинова столкнулся один из нас (В.А. Кузнецов) при раскопках в интерьере северного Зеленчукского храма Х в. в 1960 г. В нартексе храма был найден массивный бронзовый крест с греческой надписью, тогда еще не прочитанной. По просьбе Г.Ф. Турчанинова фото и прорись надписи были посланы ему, и вскоре автор раскопок получил ответ с ошеломляющим результатом: в тексте надписи Г.Ф. Турчанинов нашел название страны Алания и города Ставрополиса! Впервые эпиграфический памятник давал столь точную историко-географическую информацию, удивительно соответствующую представлениям некоторых историков и археологов о локализации Алании в верховьях Кубани, а также о греко-византийском названии Нижне-Архызского городища X-XII вв. Надо сказать, что в контексте множества христианских древностей Нижнего Архыза его имя – Ставрополис (т.е. «город креста») выглядело вполне правдоподобно.

Однако при дальнейшей проверке ничего подобного в надписи не оказалось, крест и перевод надписи на нем были опубликованы известным специалистом Е.Ч. Скржинской. В действительности надпись гласит: «Обновлен честной крест боголюбивейшим монахом Фомой пресвитером. Года от Адама 6575, индикт 5», что в переводе на наше летоисчисление соответствует 1067 г. [Скржинская Е.Ч. Греческая надпись из средневековой Алании // ВВ. Т. XXI. 1962, с. 118-126] Трудно себе представить, как можно в контролируемой живым греческим языком (для знающего специалиста) надписи увидеть то, чего в ней нет. Очевидно, увидено было то, что хотелось увидеть, на что был настроен Г.Ф. Турчанинов. Объяснение этому – некомпетентность. Как тогда можно верить Турчанинову с его чтением так называемого «библского письма» из Майкопа и не имеем ли мы здесь дело с мистификацией?

Мы не специалисты в области исторического языкознания и эпиграфики. И, тем не менее, фантазии чрезмерно увлекавшегося Г.Ф. Турчанинова, видны невооруженным глазом. Автор предисловия и научный редактор последней книги Г.Ф. Турчанинова проф. М.И. Исаев пишет о В.И. Абаеве:

    «Он не сторонник необузданной фантазии, в которую пускаются некоторые ученые, не имея под рукой необходимых фактов» и далее с тонкой иронией указывает на Турчанинова, «работающего обычно на скудном языковом материале и старающегося в то же время выдвигать чрезвычайно далеко идущие гипотезы» [Исаев М.И. От редактора // Турчанинов Г.Ф. Древние и средневековые памятники осетинского письма и языка. Владикавказ, 1990, с.3-4].

Приведенные несуразности с филологическими экспериментами свидетельствуют не только о необходимости серьезной профессиональной подготовленности и компетентности исследователя надписей, но и добросовестности и научного такта, не позволяющих впадать в исторические миражи. Надо уметь честно признавать, что мы не все знаем и можем, что существует тот невидимый, но реальный предел, перед которым ученый должен остановиться, чтобы не вводить людей в заблуждение. Трудно не согласиться с А. Тойнби, писавшим: «Всеведение – это удел всемогущего Бога, а человеку надлежит довольствоваться знанием относительным, частичным» [Тойнби А.Дж. Постижение истории. М, 1991, с. 627].

Порожденные воображением Турчанинова мифы о древнейших письменных цивилизациях Кавказа способны вызывать приятную эйфорию в умах определенной части читателей, но весьма сомнительны и далеки от истины, над поиском которой приходится долго и упорно работать. В Северной Осетии художник Б. Дзугкоев недавно «открыл» скифскую письменность, что могло бы стать не мнимым, а действительным открытием, поскольку – как уже отмечалось – никаких достоверных сведений о собственной письменности у скифов нет. В ходе дореволюционных раскопок Н.И. Веселовского на Днепре был раскрыт скифский курган Солоха, в котором была найдена золотая чаша-фиала с греческой надписью, прочитанной и проанализированной известнейшими специалистами – Н.И. Веселовским, В.В. Латышевым, Б.В. Фармаковским, С.А. Желебевым и А.П. Манцевич. По заключению последней, текст надписи гласит: «От Германа Антисфену на празднике Элевферии», т.е. чаша дарственная, по именам и упоминанию праздника Элевферий, несомненно, греческая, как и сама фиала – произведение античных ювелиров IV в. до н.э. Но Б. Дзугкоев не сомневается в том, что фиала из кургана Солоха изготовлена скифами – предками современных осетин (а не греками, как считают исследователи [См.: Хазанов А.М. Золото скифов. М., 1975, с.116-126 и др]) и предлагает свое чтение надписи с позиций дигорского диалекта осетинского языка: «Это есть подарок Герману и Тизо».

Завершая статью, Б. Дзугкоев пишет: «Во многом бы ученые себе облегчили задачи в прочтении подобных надписей, если бы прибегали к помощи дигорского диалекта осетинского языка» [Тойнби А.Дж. Постижение истории. М, 1991, с.627. 361 См.: Хазанов А.М. Золото скифов. М., 1975, с.116-126 и др. 362 Дзугкоев Б. Из глубины веков // Фыдыбашта. No 4 (35), август 1995].

Но сначала Б. Дзугкоеву следовало бы доказать, что язык надписи из кургана Солоха именно осетинский и именно в его дигорском варианте и, соответственно, опровергнуть обоснованное маститыми учеными чтение надписи по-гречески! Любительская статья Б. Дзугкоева выглядит довольно скромно и не столь претенциозно в сравнении со статьей Х. Шахмирзова «О языке и письменности адыгов» (Нарт. No 4 (46), апрель 1994). Не будем повторять здесь филологические доводы автора, тем более что мы, как уже было сказано, в подобных вопросах некомпетентны. Коснемся лишь исторических аспектов. Х. Шахмирзов пишет о «северокавказском праязыке», и он, по мнению некоторых ученых, не позднее VI тыс. до н.э. действительно существовал [Старостин С.А. Культурная лексика в общесеверокавказском словарном фонде // Древняя Анатолия. М., 1985, с. 74-94].

Но Х. Шахмирзов ничего не говорит об этой датировке и дальнейшие исторические построения у него не имеют хронологической опоры; далее обосновывается тезис о баскско-адыгских языковых связях (но такие связи с Кавказом находят и специалисты-лингвисты), а затем делается неожиданный вывод: «имена немалого числа божеств греческой мифологии имеют адыгское происхождение, причем их образы имеют параллели в нартском эпосе».

Приводятся греческие имена Афродита, Прометей, Антей, Аполлон, Гея, Гера, Асия (Азия), Пан, Артемида, Гестия, Геката, Дедал и Икар, Дионис, Минос, Минотавр, Арес, Парис, Европа.

    «Вскрывание адыгского пласта вдруг стало лавинообразным, тем самым поставив автора этих строк в тупик» – откровенно признался Х. Шахмирзов. В своем недоумении вынуждены признаться и мы – подобное манипулирование с древнегреческой цивилизацией и мифологией, предстающей исходящей из адыгских корней, встречаем впервые…

Хотя это не совсем так, упоминавшийся Ф. Бадалов один из многочисленных параграфов своего «учебного пособия для аспирантов, студентов и учащихся» назвал  «Лезгиноязычные племена являются участниками создания древнегреческой мифологии» (!), а истекает этот тезис из положения, что «прародиной северо-восточно-кавказских народов (лезгин, даргинцев, авар, лакцев, чеченцев, ингушей и других) в лице хурритов являются и острова Эгейского моря, Кипр, Крит, Лемнос и др., а также восточное побережье Средиземного моря и Восточная Анатолия…» [Бадалов Ф.А. История лезгинского народа..., с. 213].

Причастность древних лезгин к созданию древнегреческой мифологии осуществляется просто и легко – коль в «Илиаде» Зевс именуется пеласгическим, а пеласги – это «лезгиноязычное племя», и родился боггромовержец на острове Крит – «прародине восточнокавказских народов», то вывод напрашивается сам. Из «изысканий» Бадалова мы узнаем, что «древнегреческие мифы об амазонках прямо связаны с лезгинским народом, с его образом жизни…», а в мифе о вторжении амазонок в Аттику, по мнению «исследователя», «отражены события, происходившие еще во второй половине II тыс. до н.э., до того, когда под предводительством Алупа предки лезгиноязычных народов переселились на историческую территорию Алупании» [Бадалов Ф.А. История лезгинского народа..., с. 214-217], т.е. на Восточный Кавказ, в Кавказскую Албанию. Рассмотрев подобного рода ряд мнимых параллелей, Бадалов задается вопросом: «Неужели все эти параллели являются отголосками древнегреческой религии, сохранившейся в лезгинской мифологии и языческой религии?». И сам же отвечает: «По мнению ученых скорее наоборот», т.е. речь должна идти об отголосках лезгинской мифологии и язычества в древнегреческой религии и мифологии. Интересно узнать у Бадалова – на мнение каких ученых он ссылается? На свое? И себя он причисляет к специалистам-мифологам? Это далеко не так. Перед нами не специалист, а современный мифосказитель, мифосоздатель. Перед нами поразительный пример безграмотности и незнания мифологии как науки, ее методов, научных теорий мифа. В «исследованиях» Ф. Бадалова и Х. Шахмирзова открывается неприкрытое этноцентристское стремление к показу главной роли или, по меньшей мере, основополагающей причастности предков своих народов к созданию мифологии и религии древнегреческой цивилизации.

Здесь необходимо заметить, что специалисты давно уже обращали внимание на ряд параллелей в теонимии древних народов Передней Азии и современных народов Кавказа, отмечали определенную близость, с одной стороны, греческих и, с другой, хеттских, хурритских теогонических мифов, параллели в кавказской, переднеазиатской и греческой мифологии. В частности, например, исследователи сопоставляли созвучные имена вайнахского эпического (так называемого культурного) героя Пхармата и греческого Прометея. Вероятно, правомочно будет сопоставлять не только на формальном уровне фонетического сходства, но и на уровне некоторой содержательно-функциональной близости, также имя древнелезгинского верховного бога-громовержца Алпан с греческим Аполлон (’Απόλλων), фессалийским Απλουν, дорийским ’Απέλλων, кипрским a-p-e-i-lo-ni через посредство этрусского Aplu/Apulu и хетто-лувийского Appaliunaš, учитывая связи племен хетто-лувийского и хуррито-урартского круга. Эти параллели следует рассматривать и исследовать в контексте древних культурных и языковых ареальных контактов, но утверждать, что адыги, вайнахи или лезгины являются «создателями древнегреческой мифологии» – это неправомочно, это выше всяких далеко идущих культурно-исторических и этнолингвистических выводов.

Х. Шахмирзов в своей публикации пишет и о своем чтении по-адыгски некоторых памятников линейного письма Крита, некоторых иероглифических надписей, о том, что он определил генетическую связь с меотскими знаками, знаками на дольмене, Майкопской плитке, на скалах Северного Кавказа и Грузии и т.д. Шахмирзов дает положительную оценку публикациям Г.Ф. Турчанинова, читает средневековые рунические надписи Хумаринского городища на Кубани; знаки на меотских глиняных плитках из Прикубанья он сопоставляет с эгейской письменностью и «устанавливает» их взаимосвязь и т.д.

Наивная «смелость» рассуждений Х. Шахмирзова и оперирование материалами многих и очень разных языков поражает и заставляет напомнить слова И.М. Дьяконова«при известном трудолюбии к любому тексту, написанному неизвестным письмом, можно подогнать осмысленное чтение на каком-либо языке, но надо доказать, что иначе текст прочесть невозможно» [Дьяконов И. Дешифровка древних письменностей // Наука и жизнь. No 4. 1966, с. 94].

Эти слова ученого относятся и ко многим попыткам прочтения Фестского диска, Мингечаурских надписей Кавказской Албании и иных редких памятников древнего письма.

При чтении опусов Шахмирзова у несведущего читателя может создаться впечатление, что И.М. Дьяконов ошибается – «доказать» можно что угодно, было бы желание и умение манипулировать. Рассмотрим еще один интересный сюжет, связанный с борьбой за «овладение» древней письменностью.

В 1888 г. археолог и художник Д.М. Струков в верховьях р. Большой Зеленчук (приток р. Кубань) обнаружил большую плиту с хорошо сохранившейся надписью, выполненной греческими буквами. Д.М. Струков сделал рисунок надписи, а в 1892 г. Г.И. Куликовский снял с нее эстампаж. Вскоре уникальный памятник был опубликован В.Ф. Миллером [Миллер В.Ф. Древнеосетинский памятник из Кубанской области
// МАК. Вып. III. М., 1893, с. 110-118]. Согласно филологическому анализу В.Ф. Миллера, «пред нами древняя осетинская надпись, представляющая попытку выразить греческими буквами осетинские слова».

В дальнейшем версия В.Ф. Миллера была поддержана и развита филологами В.И. Абаевым, Б.А. Алборовым, А.Х. Бязровым. Со времени Миллера Зеленчукская надпись вошла в научное обращение как памятник алано-осетинского письма. С начала 1960-х годов начались попытки ревизии этнокультурной принадлежности Зеленчукской надписи. Первым выступил А.Ж. Кафоев, прочитавший надпись с позиций кабардинского языка и датировавший ее V в. н.э. (по Миллеру, XI-XII вв.).

«Надпись читается свободно и слова текста в новой расшифровке подчиняются логике языка, язык – логике писца, писец – логике событий» – пишет А.Ж. Кафоев [Кафоев А.Ж. Адыгские памятники. Нальчик, 1963, с. 23].

Вновь зададим вопрос: можно ли текст 1500-летней давности (по А.Ж. Кафоеву) «свободно» читать на основе современного языка? Любой лингвист ответит отрицательно, ибо язык, подобно живому организму развивается, видоизменяется. Уже это вызывает определенные сомнения и подозрения, при которых «остается лишь простор для беспочвенных фантазий дилетантов» [Фридрих И. Дешифровка забытых письменностей и языков. М., 1961, с. 152].

Версия А.Ж. Кафоева подверглась критике в научной печати [Абаев В.И., Кузнецов В.А. Рец. на: Кафоев А.Ж. Адыгские памятники // ВИ. No 12. 1965, с. 151-154]. Но почти одновременно появился новый опыт чтения Зеленчукской надписи, выполненный математиком М. Кудаевым, теперь уже на основе балкарского языка [Кудаев М. «Зеленчук джазыуну» малкъар тилни мурдорунда окъуб керюу // Коммунизме джол. 14.02.1965]. Идея о тюркоязычии надписи была поддержана И.М. Мизиевым. Хотя он и прочитал ее, по сравнению с М. Кудаевым, по-иному, но, тем не менее, писал: «имена, встречающиеся на плите и сам текст, вопреки удивлению Миллера, легко читаются на тюркском языке даже не специалистами, а просто знающими греческий алфавит и тюркскую речь» [ «Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа» (Нальчик, 1986), стр 90].

Нас вновь заверяют в «свободном» чтении Зеленчукской надписи – и по-адыгски, и по-тюркски. А вскоре появился еще один «эпиграфист» и оппонент М. Кудаева и И. Мизиева – уже упоминавшийся А. Алишев, выдвинувший свою тюрко-балкарскую версию, отличающуюся от версий Кудаева и Мизиева.

        «Дешифровка единственной аланской надписи иллюстрирует истинную речь загадочного народа алан. Звучат подлинные слова, записанные 1047 лет тому назад» (т.е. в 941 г., по Г.Ф. Турчанинову) – так завершает свою статью А. Алишев [Алишев А. Голос минувшего // Кабардино-Балкарская правда. 9.10.1988]. Как видим, даже среди сторонников тюркоязычия Зеленчукской надписи, несмотря на декларированную «легкость» прочтения, единого мнения нет.

Наконец в 1980 г. вышла статья чеченского филолога Я.С. Вагапова, критикующая адыгскую и тюркскую версии чтения Зеленчукской надписи и посвященная ее прочтению с позиций вайнахских языков [Вагапов Я.С. О языке Зеленчукской надписи // Вопросы вайнахской лексики. Грозный, 1980].

«Язык надписи нахский» – заключает Вагапов и делает вывод, что нахоязычное население обитало по всей территории Алании вплоть до ущелья Большого Зеленчука. Однако отметим, что Я.С. Вагапов делает профессиональную оговорку: отличия вайнахских диалектов характерны для них на современном этапе развития, как они расходились между собой 1000 лет назад, мы не знаем [Вагапов Я.С. О языке Зеленчукской надписи // Вопросы вайнахской лексики. Грозный, 1980, стр. 175].

Итак, в северокавказской филологии и эпиграфике сложилась парадоксальная ситуация – один и тот же текст «легко» читается на четырех языках, принадлежащих к разным языковым группам: иранской, адыго-абхазской, тюркской, нахско-дагестанской. Перед нами яркое свидетельство «простора для беспочвенных фантазий дилетантов», о чем писал И. Фридрих. Развернувшаяся вокруг Зеленчукской надписи дискуссия вскрыла явную этноцентристскую тенденцию некоторых авторов, следующих в русле узко-национального подхода к интерпретации древнего текста, определяемой этнической принадлежностью дешифровщика. Научная объективность и трезвость суждений приносятся в жертву местному «патриотизму» (не будем говорить о применяемых исследовательских методах). Это еще один наглядный пример вопиющей деформации самого понятия науки, ее социальных функций. В роли третейского арбитра в «судебном деле» по Зеленчукской надписи выступил американский лингвист профессор Ладислав Згуста, не подверженный кавказским пристрастиям. В 1987 г. издательство Австрийской Академии наук выпустило его монографию о Зеленчукской надписи [Zgusta L. The Old Ossetic Inscription from the River Zelenchuk.
Wien, 1987]. На первом этапе исследования автор, пользуясь двумя публикациями рисунков надписи и оттиском Г.И. Куликовского, восстанавливает палеографию, что является необходимым для дальнейшей работы.

    «Не может быть сомнений в том, что надпись сделана греческим письмом, главным образом поздним унциальным, местами курсивным. Здесь имеет место несколько сокращений, обычных в византийском стиле… судя по шрифту, надпись могла быть сделана в XI или XII веке» [Zgusta L. The Old Ossetic Inscription from the River Zelenchuk. Wien, 1987.p. 19].

Далее следует лингвистический этап работы, призванный ответить на кардинальный вопрос о языке надписи. Автор тщательно анализирует все известные ему версии чтения Зеленчукской надписи – алано-осетинскую, адыго-кабардинскую, тюркскую и вайнахскую – и делает принципиально важное заключение: основная часть надписи сделана не на греческом языке. На последнем написаны только начало текста (обращение к Иисусу Христу и св. Николаю) и его конец, возвещающий победу Бога над смертью [Zgusta L. The Old Ossetic Inscription from the River Zelenchuk. Wien, 1987.p. 60. ill 2-3].. Приведем высказывания Л. Згусты о вайнахском варианте чтения – «Невозможно считать вайнахское толкование убедительным» [Zgusta L. The Old Ossetic Inscription from the River Zelenchuk. Wien, 1987.p. 46], и тюркско-балкарском – «то немногое, что я знаю о балкарском языке, заставляет удивляться, какими путями можно было интерпретировать надпись на этом языке» [Zgusta L. The Old Ossetic Inscription from the River Zelenchuk. Wien, 1987.p. 58].

В конечном итоге Л. Згуста подтверждает, хотя и с некоторыми поправками, алано-осетинскую версию В.Ф. Миллера и дает наиболее вероятное и детально аргументированное чтение Зеленчукской надписи с позиций алано-осетинского языка, содержащее имена четырех мужчин [Zgusta L. The Old Ossetic Inscription from the River Zelenchuk. Wien, 1987.p. 59-60]. Существенно, что Л. Згуста постоянно осуществляет исторический подход и отмечает разницу между текстом надписи и современным осетинским языком, что не делали предшествующие ему дешифровщики надписи.

«Долину Архыза в эпоху создания надписи населяли осетины» – пишет в заключении Л. Згуста [[Zgusta L. The Old Ossetic Inscription from the River Zelenchuk. Wien, 1987.p. 60]. К этому надо добавить, что выводы Л. Згусты в значительной мере согласуются с этнокультурной и политической ситуацией в верховьях Кубани X-XII вв., соответствующих Западной Алании с ее административным и конфессионально-культурным центром в Нижнем Архызе, связанном с Византией и имевшим переписку с Константинополем [Кузнецов В.А. Нижний Архыз в X-XII веках // К истории средневековых городов Северного Кавказа. Ставрополь, 1993, с.238-241]. Заметим только, что ираноязычные аланы не были единственным населением верховьев Кубани как региона – наряду с ними здесь, бесспорно, присутствовали тюркский пласт и иные этнические группы. Згуста конкретно и точно говорит только о долине Архыза.

По нашему мнению, после выхода в свет исследования Л. Згусты полемику за «обладание» столь желанной для некоторых Зеленчукской надписью можно считать завершенной. Но поскольку новые попытки ревизии надписи полностью не исключены, подчеркнем неизбежную необходимость предварительного опровержения исследования и выводов Л. Згусты, без чего такие попытки не могут претендовать на научность.

Говорим об этом потому, что сложившиеся в республиках Северного Кавказа местные национальные «научные школы», стремящиеся дать свою версию истории и культуры своего народа и его места в мире [Иванчик А. История – учительница жизни: горькие плоды учения. Историческая подоплека этнических конфликтов // Сегодня. 05.11.1994], вряд ли прекратят дискуссию вокруг Зеленчукской надписи. Подобные критические замечания и тревожные заявления по поводу тенденциозных подходов к изучению эпиграфических и иных памятников для перекраивания истории уже прозвучали в докладах и выступлениях участников XV, XVI и XVIII «Крупновских чтений» по археологии Северного Кавказа (Махачкала, 1988; Ставрополь, 1990; Кисловодск, 1994), а также в материалах международных конференций (Нальчик, 1994; Москва, 1995).

Говоря о письменности, мы не можем обойти вопрос о рунических текстах, выявленных в последние десятилетия в верховьях Кубани. Наряду с грекоязычными и арабоязычными эпиграфическими памятниками, руника на Северном Кавказе представлена уже не единичными объектами, а достаточно представительной группой. Видимо, мы вправе говорить об особом северокавказском ареале восточно-европейской руники, а И.Л. Кызласов выделяет кубанскую и доно-кубанскую рунические письменности в кругу памятников этого типа [Историческая подоплека этнических конфликтов // Сегодня. 05.11.1994. 385 Кызласов И.Л. Древнетюркская руническая письменность Евразии. М., 1990].

Памятники рунической письменности были впервые выявлены на Северном Кавказе в 1960 г., на Хумаринском городище, расположенном на правом берегу Кубани недалеко от г. Карачаевска [Кузнецов В.А. Надписи Хумаринского городища // СА. No 1. 1963., с. 298-305]. При выборке древнего тесаного камня из оборонительной стены и кладки цитадели местными строителями было извлечено семь плит с надписями. Позже число надписей увеличилось благодаря находкам Х.Х. Биджиева на этом же городище [Биджиев Х.Х. Хумаринское городище. Черкесск, 1983, рис. 49, 6-8] и лингвиста С.Я. Байчорова в верховьях Кубани [Байчоров С.Я. Древнетюркские рунические памятники Европы. Ставрополь, 1989]. Точное количество найденных рунических надписей указать затруднительно, так как и атрибуция в ряде случаев сомнительна и достаточно надежными сейчас представляются лишь надписи Хумары. Их не менее десяти и это серьезная источниковая база.

При первом же соприкосновении с хумаринскими надписями стало ясно, что мы имеем дело с древнетюркской руникой типа орхоно-енисейской и восточноевропейской [Ставрополь, 1989. 389 Кузнецов В. А. Надписи Хумаринского городища, с. 300-301]. Это мнение было поддержано тюркологами А.М. Щербаком, С.Г. Кляшторным, С.Я. Байчоровым [Ščerbak A.M. Les inscriptions inconnues sur les pierres de Khoumara (au Caucase du Nord) et le prolémme de l’alphabet runique des Turcs occidentaux // Acta Orientalia. T.XV, f.1-2. Budapest, 1962; Кляшторный С.Г. Хазарская надпись на амфоре с городища Маяки // СА. No 1. 1979., с.274-275; Байчоров С.Я. Надписи Хумаринского городища // Советская тюркология. No 4. 1974., с.89-93]. Она принята наукой, и расхождения во мнениях касаются только определения той конкретной группы тюрок, которая могла оставить надписи Хумары, хотя большинство склоняется в пользу ее отождествления с болгаро-хазарским этносом. Тем самым вносится позитивный вклад в разработку проблемы истории и культуры раннесредневековых тюрок Северного Кавказа.

С иным мнением выступил Г.Ф. Турчанинов, объявивший хумаринские надписи «косожскими», т.е. адыгскими [Турчанинов Г.Ф. Памятники письма и языка народов Кавказа и Восточной Европы. Л., 1971, с. 78, 89-93, прим. 57], но ничем этот вывод не аргументировавший, как и принадлежность к «косожскому» письму рунических надписей Подонья [Турчанинов Г.Ф. О языке надписей на камнях Маяцкого городища и флягах Новочеркасского музея // СА. No 1. 1964]. Эта точка зрения, не имевшая научной перспективы со дня ее рождения, ныне даже не отвергается исследователями, а лишь констатируется как библиографический факт.

Хумаринские рунические надписи дали импульс поиску новых аналогичных памятников в верховьях Кубани. В Карачае под руководством С.Я. Байчорова было проведено  несколько эпиграфических экспедиций, давших интересные результаты, которые были опубликованы исследователем как в диссертации, так и в отдельных статьях и монографии [Байчоров С.Я. Северокавказский ареал древнетюркской рунической письменности. Автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1977; Он же. Древнетюркские рунические памятники Европы]. Число рунических письменных памятников увеличилось, теперь в существовании северокавказского ареала древнетюркской руники сомнений нет. Но надо сказать, что в публикациях С.Я. Байчорова слишком многое памятниками письменности не является и причислено к таковым искусственно. Вполне характерен такой пример: в одной из скальных катакомб могильника Токмак-кая № 2 Т.М. Минаева зафиксировала солярный знак и группу тамгообразных знаков, не связанных единством местоположения на своде камеры:

    «Поодаль от этих знаков в южной части потолка имеются знаки арабского шрифта, возле входного отверстия – знак в виде русской буквы Н. Все эти знаки, по всей вероятности, разновременны и не имеют между собой ни смысловой, ни стилистической связи».

Т. М. Минаева категорически возражала У. Алиеву, М. Хабичеву, А. Бадчиеву и К. Лайпанову, увидевшим в упомянутых знаках древнетюркские руны [Минаева Т.М. К истории алан Верхнего Прикубанья по археологическим данным. Ставрополь, 1971, с. 80, рис. 14]. Но, несмотря на эти разъяснения и возражения опытного археолога и на указания о том, что разные знаки были высечены разными инструментами и, очевидно, неодновременно, С.Я. Байчоров из набора знаков и опустив Н-образный знак, построил совершенно произвольную тюрко-арабскую «билингву», которую назвал «единственной» [Байчоров С.Я. Северокавказский ареал древнетюркской рунической письменности. Автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1977. c. 11].

В более поздней публикации Байчоров уже не настаивает на билингве, но утверждает, что указанные знаки представляют собой надпись и даже читает ее [Байчоров С.Я. Древнетюркские рунические памятники Европы, с. 220], выстроив знаки в строку. Автор при этом не отвечает на вопрос: чем доказано, что «арабская надпись повторяет последнее выражение предыдущей рунической надписи» [Байчоров С.Я. Древнетюркские рунические памятники Европы, с. 229], т.е. по существу именно в этом он и видит «единственную билингву».

Не меньшее недоверие вызывают и нанесенные на скалы краской писаницы геометрических очертаний близ Хасаутского могильника, опубликованные Т.М. Минаевой [Минаева Т.М. К истории алан..., рис. 23]. Аналогичные по характеру писаницы позже были выявлены С.Я. Байчоровым на плато Бийчесын [Байчоров
С.Я. Памятники изобразительного искусства древних бийчесынцев // Вопросы археологии и средневековой истории Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1989, с. 68-81] и прочитаны им как рунические надписи [Байчоров С. Я. Северокавказский ареал..., с.23, рис.17], причем отмечено, что это «новое значительное открытие» [Байчоров С. Я.Древнетюркские рунические памятники Европы, с. 191]. Увы, но вынуждены признать, что «открытие» не состоялось, оно осталось необоснованным, как и отнесение некоторых древних знаков к числу литер рунического письма, в чем несомненно прав Х.Х. Биджиев [Биджиев Х.Х. Тюрки Северного Кавказа. Черкесск, 1993].

Подобно тому, как Г.Ф. Турчанинов старался все читать по-древнеосетински или по-«косожски», или обнаруживал «кабардинские приписки» на некабардинских памятниках, С.Я. Байчоров, к сожалению, стремится везде увидеть и непременно прочитать древнетюркскую рунику. В этом смысле творческие установки обоих эпиграфистов сходны – идеи выше фактов, последние подгоняются под первые, пользующиеся приоритетом. Поэтому изыскания Г.Ф. Турчанинова и С.Я. Байчорова не пользуются научным признанием за пределами соответствующих республик [Ср.: Кляшторный С.Г. Древнетюркская культура в свете древнейших тюркских текстов // Международная ассоциация по изучению культур Центральной Азии. Информационный бюллетень. Вып. 13. М., 1988, с. 102-104]. Более того, одни и те же надписи Г.Ф. Турчанинов читает по-осетински, С.Я. Байчоров по-тюркски, как, например, надпись на пряслице из городища Уллу-Дорбунла. Естественно, у читателя возникает вопрос: кому же верить и не перетягивают ли эти исследователи «одеяла на себя», подобно ситуации с Зеленчукской надписью?

Свободный полет «творческой фантазии» упомянутых дешифровщиков-эпиграфистов побуждает нас вспомнить старую, но поучительную историю с учеными филологами Казахстана, опубликованную газетой «Комсомольская правда» более 20 лет назад. В 70 км от Алма-Аты была открыта восьмитонная каменная глыба с доселе неизвестной древнетюркской рунической надписью, состоящей из 110 знаков. Глыба была перевезена в Институт языкознания Академии наук Казахстана и изучена академиком С.К. Кенесбаевым, членами-корреспондентами АН КазССР Г.Г. Мусабаевым и А.Т. Кайдаровым. Заключение их было однозначно: открыт «древнейший» памятник орхоно-енисейской письменности, датируемый VI-IV вв. до н.э.

В действительности же оказалось, что эта надпись, скопированная из книги С.Е. Малова «Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии», была в 1969 г. высечена сотрудниками студии «Казахфильм» при съемках фильма «Кызжибек». Автор публикации журналист Н. Боднарук, справедливо упрекнув титулованных ученых в профессиональном невежестве, данный феномен назвал «анекдотическим самораздеванием» [Боднарук Н. Пробный камень // Комсомольская правда. 13.02.1974], а писатель Олжас Сулейменов написал по этому поводу: «Дефицита в ученых нет, есть только дефицит в науке. И ярче всего он выражен в гуманитарных» [Сулейменов О. Быть и казаться // Комсомольская правда. 03.04.1974].

Это не единственный пример такого публичного «стриптиза». В следующей главе речь пойдет о так называемой «Албанской книге» – своего рода образцово-показательной фальшивке нашего времени. В заключение процитируем строки из стихотворения И.А. Бунина, тонко чувствовавшего глубинную связь времен и поколений:

Молчат гробницы, мумии и кости –

Лишь слову жизнь дана:

Из древней тьмы, на мировом погосте

Звучат лишь письмена.


Древние письмена должны звучать, донося до нас дыхание ушедшей жизни. Но они должны звучать своим подлинным голосом, независимым от прихотей нынешней этнополитической конъюнктуры.
« Последнее редактирование: 03 Ноября 2021, 20:18:24 от abu_umar_as-sahabi »
Доволен я Аллахом как Господом, Исламом − как религией, Мухаммадом, ﷺ, − как пророком, Каабой − как киблой, Кораном − как руководителем, а мусульманами − как братьями.

Онлайн abu_umar_as-sahabi

  • Модератор
  • Ветеран
  • *****
  • Сообщений: 6746
«Борьба асов с дэвами пронизывает все наше бытие»: конспирологическое воображение североосетинских интеллектуалов в поисках смысла национальной истории*

* Статья подготовлена при поддержке Российского научного фонда, проект № 14-18-02952 «Конспи-рологические нарративы в русской культуре XIX — начала XXI в.: генезис, эволюция, идейный и социальный контексты».

    Штырков Сергей Анатольевич
Музей антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН / Европейский университет в Санкт-Петербурге

В республике Северная Осетия-Алания, как и в целом в России, публичная полемика зачастую принимает форму конспирологических обвинений в адрес оппонентов. Основные «идеальные типы» предлагаемых в этом контексте нарративов можно определить как «заговор историков», «заговор жрецов» и «заговор спецслужб». Популярности таких нарративов способствует то, что в республике для объяснения реалий социальной жизни часто используется довод, построенный как ответ на вопрос «Кому это может быть нужно?», исключающий апелляцию к случайности. Кроме того, популярности банализированного варианта теории заговора способствует широко распространенный взгляд на мир как на пространство игры спецслужб, в которой активны не только враги, но и «наша сторона».

Если вы считаете, что вами никто не манипулирует, значит, вы в руках профессионалов.

Анекдот, популярный в сети Интернет

-------------------------------------------------------------


В конце 2012 г. в Республике Северная Осетия-Алания в рамках проводимой церковным руководством политики по разукрупнению епархий была создана новая епархия Русской православной церкви Московского патриархата. Она получила название Владикавказской и Аланской. Руководство вновь созданной структуры сразу же с большой энергией взялось за создание образа осетинского народа как естественного носителя древней православной культуры, которая досталась ему в наследство от его предков — алан, принявших христианство в X в. При этом доминирующая линия в репрезентации работы православных епархиальных структур предполагает, что основная деятельность церкви в республике протекает в области сохранения этнического культурного (языкового, архитектурного, литературного, фольклорного и т.д.) наследия.

Кратко характеризуя этот аспект репрезентационной политики Владикавказской епархии, ее секретарь отец Савва Гаглоев заметил: «[Руководством епархии по существу провозглашена новая церковная миссионерская стратегия, в основе которой лежит принцип инкультурации, т.е. укоренение православия в местной культуре, преодоление разрыва между христианской религией и культурой местного населения» [Гаглоев 2013: 92] [Подробнее о политике инкультурации, проводимой Владикавказской епархией, см.: Shtyrkov 2015].

Надо отметить, что подобные инициативы, поддержанные руководством республики, встретили теплый прием не у всех жителей Северной Осетии. В роли наиболее последовательных критиков православной редакции осетинской культуры и духовного наследия выступают сторонники создания (или восстановления) особой этнической религии осетин. Иногда их называют по аналогии с восточнославянскими религиозными традиционалистами «родноверами», но в самой республике они известны как «уасдиновцы» (от осет. уас дин 'святая вера'; также можно встретить употребляемый в том же значении термин ирон дин 'осетинская вера'). Они, используя альтернативный вариант религиозного национализма, построенный на сочетании идеологии New Age и европейской «новой правой» идеологии сохранения национальных культур, подвергают резкой критике попытки православных активистов «прибрать к рукам» осетинскую культуру и предлагают видеть в христианстве вообще и в православии в частности глобализаторский проект, предполагающий нивелирование любой этнической специфики у «покоренных» народов (понятно, что в данном контексте глобализм понимается как источник тотального зла). Этот вариант религиозного традиционализма предполагает в качестве идеала очищение всего осетинского от «внешнего» налета православия и возвращение осетин в дохристианское прошлое, к индоарийским духовным истокам, предопределившим величие всей современной цивилизации и противопоставленным ближневосточным религиозным учениям, самым опасным из которых в глазах осетинских «родноверов» является христианство [Подробнее об идеологии осетинского национального религиозного активизма см.: Shtyrkov 2012].

Для объяснения распространения христианства среди осетин, да и вообще среди народов мира, часто используются конспи-рологические нарративные аргументы, т.е. теория тайного заговора. И чтобы придать нашим дальнейшим рассуждениям терминологическую ясность, я, следуя американскому политологу Дэниэлу Хеллингеру, определю заговор как коллективное поведение, которое характеризуется тремя выделяемыми по средством анализа, но при этом взаимосвязанными особенностями: (1) секретность; (2) неосуществимость в случае раскрытия; (3) одна или несколько характеристик из следующего набора: незаконность деятельности акторов, несоответствие реальных и публично объявленных целей деятельности заговорщиков, нарушение ими общепринятых этических правил поведения [Hellinger 2003: 209].

Итак, согласно упомянутой идее о конспиративной природе христианского миссионерства, христианская церковь осуществляет в Осетии, как и во всем мире (но Осетия является предметом ее особого внимания), свой тайный план. Точнее было бы говорить, что некие тайные силы используют церковь для достижения своих целей, но поскольку предполагается, что церковь с ее учением, практиками и институтами специально создана для этой деятельности, можно говорить прямо о ней. Церковь не объявляет о своих реальных целях: она говорит о спасении души, исправлении нравов, достижении мира во всем мире и сохранении культуры, но на самом деле стремится к максимальной политической и, возможно, экономической власти. Она скрывает свою истинную природу, т.к., будучи орудием евреев, заявляет об автономности от иудаизма и еврейства. Наконец, она действует сознательно и последовательно (т.е. руководство заговора действует так, в то время как многие обманутые простецы, сами того не зная, помогают претворять в жизнь планы злонамеренной верхушки). Но планы церкви не смогут осуществиться, а действия окажутся безрезультатными, если люди прислушаются к словам тех, кто понял истинную суть происходящего.

Наиболее последовательно эта позиция представлена в текстах, созданных одним из самых активных лидеров религиозных традиционалистов Северной Осетии Даурбеком Макеевым. Линия эта в общих чертах такова: в Библии сформулирована задача, которая стоит перед израильским народом, — овладеть землями и имуществом других народов, и метод достижения этой цели — развращение упомянутых народов через «дискредитацию и извращение» традиционных этнических обычаев и верований. Для Макеева христианство — основное орудие для реализации этого проекта, который уже запущен на полную мощность: «[И] к нам они уже пришли для того, чтобы развратить нас» [Макеев 2007: 188]1.

1 Справедливости ради надо указать, что Даурбек Макеев не делает объектом своей критики христианство вообще, а различает, вслед за Львом Толстым, христианство, по его мнению, неправильное — павлианское, т.е. учение апостола Павла, созданное на основе евангельского учения, и христианство правильное — «духовное», связанное с арийской традицией (см. например: [Макеев 2007: 71]). Впрочем, т.к. практически все ныне существующие христиане признают истинность и боговдохновенность речений св. Павла, они, согласно такому подходу, оказываются чуждыми истинному учению Христа.


В более позднем тексте Макеев прилагает к подобной редакции понимания мировой истории термин «библейский проект» [Макеев 2013], взятый (прямо или опосредовано) из сочинений влиятельного среди русских националистов автора, скрывающегося за псевдонимом Внутренний предиктор СССР (см., например: [«Сад» растет сам 2009: 53]). Очевидно, что конспирологическая версия истории христианства, прилагаемая Макеевым к осетинским реалиям, не является местным изобретением. Подобное понимание христианства широко представлено среди сторонников «ариософского» направления теории заговора [Иванов 1994; Безверхий 1998; Истархов 2000], видящих в христианской религии специфический продукт иудейской социальной инженерии, который «экспортирован в арийский мир для его порабощения проповедью покорности, пацифизма и профаническим упрощением древних знаний» [Багдасарян 2000: 23]1.

1 О христианстве как продукте, производимом силами, стремящимися с его помощью достигнуть мирового господства, см.: Shnirelman 2002: 203; Шнирельман 2012: 22-24].

На данный момент это, пожалуй, самая распространенная в осетинском информационном пространстве версия концепции, которую можно назвать «заговором жрецов». Убедительности ей придает следующее обстоятельство. В социальном воображении современного человека религия является весьма привлекательным полем применения конспирологических теорий. Она (вообще, если понимать ее как единый феномен) или они (т.е. другие религии — для представителя религиозной группы, убежденного в ее исключительной истинности и благодатности) представляются естественной средой обитания для злонамеренных обманщиков, тайно манипулирующих сознанием людей. Проще всего было бы объяснить это распространенностью марксистского понимания природы религии — и, несомненно, для постсоветского общества это будет справедливо. Растиражированный советской антиклерикальной пропагандой образ служителя культа, который помогает капиталисту и чиновнику управлять массами, восходит к банализи-рованному марксистскому пониманию социальной функции религии. На советские корни этих идей и настроений указывает последовательное использование критиками «традиционных религий» таких метафор, как «опиум для народа» или «духовная сивуха», но самое главное — термина «идеология», имеющего в этом контексте специфически марксистское значение «ложного сознания». Напомню, что «идеология» в марксистской традиции используется как критический концепт и обозначает не просто систему взглядов на мир и общество, но и систему взглядов, которая последовательно искажает в глазах людей реальное положение вещей, что делает возможным установление и поддержание в социуме отношений господства, подчинения и эксплуатации. В этом смысле термин «идеология» применяется в антиклерикальных построениях для обозначения вероучительных систем мировых религий, и прежде всего христианства. Но, как известно, схожее понимание религиозных феноменов возникло задолго до рождения Маркса. Подобные идеи можно встретить у европейских антиклерикальных полемистов (вспомним хотя бы знаменитый «Трактат о трех обманщиках») и еще раньше — у критиков римско-католической церкви в эпоху Реформации, которые во многом сформировали конспирологические нарративные стандарты, транслируемые в исторически протестантских и стремительно секуляризирующихся обществах по сей день (сотрудничество римской курии и евреев, вездесущесть и всевластие иезуитов или (реже) других католических орденов, тщательно скрываемая правда об истинной истории христианства и пр.) [Об антикатолической конспирологии см., например: [Cubitt 1993; Burke 2001; Nelson 2002; Marotti 2005: 42-53].

Кстати, к тем же временам восходит и популярная среди современных осетинских религиозных традиционалистов идея, что «жрецы» (христиане, раввины) исказили истинное учение Христа (в данном случае — арийское христианство), скрыли божественные знания, подменив их фальшивой идеологией, держащей наивных людей в вечном послушании [Макеев 2002: 72-73; Школа 2011] *.

* Концепция арийского христианства перекликается с идеей, что Иисус Христос и одиннадцать его апостолов были этническими скифами (аланами) [Хамицев, Балаев 1992: 4]. Эта гипотеза знакома многим в Северной Осетии и порой становится предметом как шуток, так и вполне серьезных дискуссий, чему несколько раз я был свидетелем.

Вообще говоря, чтобы понять условия, в которых циркулирует информация о христианстве как заговоре и церкви как заговорщике, нужно уяснить себе, как устроено общество, о котором идет речь.

Моя постановка вопроса здесь следует во многом попыткам увидеть в конспирологическом стиле мышления не когнитивную или психологическую патологию, а вариант нормы, основанный на повседневном опыте коммуникации и концептуализации. Американский философ Ли Бэшэм, стремясь де-экзотизировать теорию заговора, писал о том, что верить в существование заговора для людей вполне естественно, ведь «в своей жизни большинство из нас сталкивалось с тем, что существует вероломное предательство, тайные измены сексуальным партнерам, мастерски используемое злоупотребление доверием в сфере бизнеса, клевета, ломающая судьбы людей, которая может никогда не стать известна тем, кто пал ее жертвой» [ВазИаш 2001: 271]. Далее Бэшэм рассуждает о темной стороне человеческих взаимоотношений. Но мне хотелось бы оттолкнуться от повседневных коммуникативных практик, в которых кристаллизуется конспирологический нарратив, чтобы понять логику социального воображения, в котором теории заговора занимают более серьезное место, чем в моем собственном. То есть в отличие от Бэшэма я допускаю, что не только травматический жизненный опыт, порождающий в (любом) человеке здоровое недоверие к видимой стороне жизни, но и привычки осмысления и репрезентации этого опыта определяют степень готовности общества к порождению конспирологического повествования.

В современном дискурсивном поле республики Северная Осетия-Алания конспирологические рассуждения в духе этнона-ционалистической и геополитической эсхатологии стали настолько общим местом, что их авторы зачастую не затрудняют себя экспликацией своих аргументов. Фразы о новом мировом порядке, чьих-то тайных хозяевах, циничных адептах глоба-листской идеологии превращаются в своего рода стертые метафоры, указывающие не на онтологический статус явления, к которому они прилагаются, а лишь на то, что автор подобных суждений не испытывает к описываемому явлению симпатий. Иногда создается впечатление, что подобным образом построенные фразы стали элементом литературного этикета. Причин или, вернее сказать, обстоятельств, способствующих тому, что конспирологический дискурс в Северной Осетии (как, впрочем, и вообще на Северном Кавказе) широко распространен и даже банализирован1, довольно много, но я укажу только два из них.

* * *

1 Приведу достаточно типичный пример. 21 октября 2014 г. информационные агентства привели слова президента Чеченской республики Рамзана Кадырова о так называемом Исламском государстве, против которого вооруженные силы США вели в то время боевые действия: «Я попросил бы, чтобы их не называли Исламским государством. Это шайтаны, цель которых — заработать больше денег. Они выполняют поручения Запада и целенаправленно убивают мусульман». И далее: «Им помогали и помогают западные спецслужбы. Они снабжают их всем необходимым. Откуда у этих бандитов самолеты, средства на полное вооружение десятков тысяч людей? Откуда это все у них берется? Однозначно, им помогают люди, которые занимают высокие посты»; «Возглавляют эту террористическую группировку работники спецслужб. Глава группировки Абу Бакр аль-Багдади был завербован ЦРУ». В этой связи Кадыров предложил следующее решение проблемы: «Багдади должен сегодня снять свою маску и открыто сказать, что он является работником ЦРУ, что он был завербован. Он, если действительно считает себя истинным мусульманином, должен открыто признать, что убивает своих братьев по вере, извиниться перед единоверцами и расформировать свою банду» [Кадыров 2014].

1. В отличие от среднего европейского общества осетинское представляет собой социальное пространство, связанное (и разделенное одновременно) фамильными связями. Это определяет распространенную привычку объяснять события и явления общественной жизни происхождением и клановой принадлежностью участников, а также искать и находить дополнительную (с нашей точки зрения) информацию, для того чтобы объяснить, «что на самом деле происходит», т.е. истинную подоплеку событий. Проблема заключается в том, что на уровне республики эти источники дополнительной информации оказываются доступнее, а социальное пространство — плотнее в силу тесноты границ социума и своеобразной демократичности посттрадиционного общества. Проще говоря, любой человек имеет знакомых или родственников, которые в свою очередь имеют знакомых в руководстве республики, силовых структурах и пр.

Приведу простой пример: как-то в одной из северокавказских республик во время беседы с несколькими моими знакомыми (мужчинами, преподавателями вузов) я обнаружил, что все мои собеседники знают, сколько нужно заплатить, чтобы стать прокурором, начальником полиции и депутатом Государственной думы. Я же, как и большинство моих знакомых, живущих и работающих в Санкт-Петербурге, такой информацией не располагаю и даже не считаю, что могу ею располагать. Можно предположить, что мое неведение объясняется тем, что я живу в большом городе, тогда как сообщества меньшего масштаба будут характеризоваться уровнем осведомленности, принципиально более высоким, нежели мой. Скажем, жители Новгородской области, вполне сопоставимой по численности населения с Северной Осетией, тоже будут иметь множество источников информации о механизмах и основаниях решений, принимаемых в среде политической и административной элиты региона. Однако это не совсем так. Большинство современных урбанистических сообществ более атомизировано, и члены этих сообществ убеждены в существовании непреодолимой информационной границы между уровнем повседневной обывательской жизни и уровнем, на котором принимаются общественно значимые решения. Грубо говоря, я в той же мере понимаю или не понимаю мотивы решений президента РФ, как и соображения или обстоятельства, которые определяют решения начальника моего ЖЭК. По этой причине петербургский или новгородский обыватель гораздо «ленивее и нелюбопытнее» в этой сфере, чем, скажем, владикавказский.

Опосредованное следствие иного положения дел в Северной Осетии заключается в укоренении привычки задаваться вопросом «Кому это нужно?» («Кто от этого выиграет?»). Она настолько сильна, что строить свое (или принять чужое) умозрительное объяснение «настоящей» сути политических событий привычнее и интеллектуально комфортнее, чем отмахиваться от этой перспективы через констатации типа «это никому не нужно», «у них какая-то своя игра, про которую мы ничего не знаем и не узнаем никогда». Когда кто-то демонстрирует подобное отношение к важным политическим событиям, то встречает два типа реакции со стороны собеседников, привыкших быть более активными в сборе и интерпретации общественно значимой информации. (1) Почему ты не пользуешься доступными источниками информации, для того чтобы понять суть событий? (2) Если происходящее, как ты утверждаешь, не является следствием чьего-то тайного плана, тогда ситуация гораздо хуже, чем могла бы быть, т.к. она никем не контролируется. В последнем случае в конспирологическом сознании возникает ощущение интеллектуальной фрустрации, которая разрешается через тот же конспирологический аргумент: от нас скрывают реальную «подоплеку событий», чтобы никто не мог вмешаться в их ход, который только выглядит неконтролируемым.

2. В описываемом обществе важную роль играет инерция советского опыта в сфере воображения правил, которые структурируют социальное пространство. Радость за то, что все «в надежных руках» «компетентных органов» встречается довольно часто, если не повсеместно. Уверенность в том, что все под контролем структур «товарища майора» из старого советского анекдота — персонажа невидимого, но вездесущего и всемогущего, опирается на опыт проживании в пространстве, организованном таким образом, что жизненно важная информация не может быть эксплицирована публично. Механизмы сбора информации и принятия решений естественно недоступны никому, кроме элиты (мы, обыватели, видим только результаты этой деятельности), и в силу этого элиту этой элиты составляют профессионалы камуфляжа — спецслужбы. Среди прочего это предполагает, что реальные причины событий будут сознательно закамуфлированы, а общественность мистифицирована. Эти ментальные привычки, разумеется, не являются специфичными для социального воображения современного североосетинского общества, но я позволил бы указать на некоторые нюансы, придающие своеобразный колорит размышлениям и нарративам о действиях тайных сил.

Первое. Существование этих сил и их деятельность понимается как нечто естественное, а не патологичное. Настоящая жизнь — это игры спецслужб, соперничающих кланов и корпораций.

Второе. Консервативно мыслящее, патерналистски настроенное и лояльное к советскому прошлому общество видит свои плюсы в данном положении дел. Понятно, что «они» хитры, коварны и вездесущи, но «наши» тоже действуют, и эти «наши» сильны и профессиональны. Поэтому, кстати, конспирологи-ческий нарратив о враждебных силах, предложенный тем или иным человеком или группой, обращен не столько к общественному мнению, сколько в загадочный локус «там» — в смысле «там разберутся». Другими словами, конспирологи-ческий нарратив в данных условиях является, если вспоминать советскую терминологию, «сигналом». Кстати говоря, в кон-спирологическом дискурсе, построенном на подобном концептуальном основании, проявляется следующая особенность, которая входит в некоторое противоречие с «классической» концепцией заговора. Как уже говорилось выше, заговор является планом действий, которые при его разоблачении не смогут осуществиться. Следовательно, конспиролог должен стремиться к максимально эксплицитному публичному описанию этого зловещего плана, его целей и участников. Однако в рассматриваемом варианте конспирологических построений мы зачастую сталкиваемся с застенчивым нежеланием нарраторов точно указывать на злоумышленников («Ну вы сами понимаете, кому это нужно»), слушателям предлагается продемонстрировать свою проницательность и тем самым подтвердить причастность к общему с рассказчиками информационному и идеологическому полю. Мне не раз приходилось попадать в ситуацию, когда мои собеседники, заявившие о существовании у того или иного действия или явления скрытого смысла или чьих-то не афишируемых интересов, удивленно реагировали на мои попытки выяснить, что и кого они имеют в виду.

Наконец, третья ментальная привычка заключается в том, чтобы считать, что любое публичное высказывание и даже информационная политика в целом всегда идеологически целесообразны. Нам всем знакома эта логика применительно к вещательной политике СМИ и академическим штудиям, за которыми обывательский взгляд различает тщательно скрываемые истинные цели, не сводимые к очевидным информационным или научным. Но в нашем случае важно следующее. В постсоветских национальных республиках, как во вполне лояльных современному режиму кругах, так и среди оппозиционных активистов разной степени радикальности, сложилось представление о своеобразной историографической травме советского периода. В этом можно увидеть инерцию иллюзий перестройки или же наоборот — чуть ли не последствия распространения идеологемы заговора норманистов (или, шире говоря, «заговора историков»). Но так или иначе мысль о том,

что какую-то этническую единицу сознательно лишили славного исторического прошлого и культуры в угоду интернационалистической политике, проводившейся в СССР, является общим местом.

У этого допущения есть два аспекта, которые важны для нашей дискуссии. Во-первых, скрываемое событийное или культурное прошлое мыслится исключительно как славное, как источник символического капитала, который непременно повысит статус и легитимность политических требований группы, которой это прошлое принадлежит (и которая сама принадлежит этому прошлому: «Мы-то что? Это прошлое диктует требования, тени забытых предков нас обязывают требовать справедливости»). Мы имеем все основания скептически и иронично относиться к подобным построениям. Как мы знаем, в СССР скорее создавались, нежели разрушались национальные истории и культуры (эпос, например). Но в осетинском случае существует историческая подоплека для господства концепции «заговора историков», т.к. последние годы существования СССР, после народных антиингушских волнений 1981 г., в республике проводилась политика подавления осетинского национализма, выразившаяся в культивировании подозрительного отношения к историческим обоснованиям величия осетинского народа, его аланского происхождения и т.д. Включение в 1994 г. в официальное название республики слова «Алания» для многих означало компенсацию за историческую травму — компенсацию, особенно ценную в атмосфере официального признания государственных преступлений, совершенных по отношению к другим северокавказским народам.

Общая же схема, в рамках которой действует мотив «заговора историков», широко распространена: элиты держат народ в невежестве, чтобы его эксплуатировать; они не дают ему осознать все величие его собственной истории и через это прийти к пониманию его подлинных интересов, потенциала и исторической миссии; историки же обслуживают интересы элит, скрывая информацию, искажая ее (так склонны понимать ситуацию последовательные марксисты) и даже уничтожая источники (эта версия стала классикой радикальной конспи-рологии). Совсем недавно в ходе застольной беседы за ритуальной трапезой кувдом мне рассказали о том, что немцы переврали всю историю России, укоротив ее со ста тысяч лет до нескольких столетий. В качестве доказательств приводились указания на обнаружение археологами на Урале древних вольфрамовых пружинок, покрытых славянскими письменами, в которых среди прочего содержится слово «Ротор». Рассказчик этой истории настоятельно рекомендовал мне как историку просмотреть телепрограмму канала Рен ТВ. Мне без

особого труда удалось обнаружить нужный источник. Им оказался выпуск «Территории заблуждений» — программы, посвященной сенсационным открытиям в области альтернативной истории (31 октября 2014 г.). В этом выпуске среди прочего сообщалось о сгоревшем (сожженном?) архиве Ломоносова, борца с немецкими академиками за честь русской истории. Из контекста зрителю становилось понятно, что пробелы в наших знаниях о великой древней истории отечества нужно объяснять событиями середины XVIII в.

Недоверие к общеизвестным историческим нарративам в межконфессиональной полемике приводит ее к точке, где происходит своеобразное слияние идей «заговора жрецов» и «заговора историков», и религиозные активисты выступают в роли интеллектуалов, открывающих новые источники по истории своего народа или заново их интерпретирующих и зачастую отвергающих уже известные. При этом спорящие стороны охотно и привычно обвиняют друг друга в работе на неназванных хозяев, т.е. прибегают к прямой конспирологической аргументации.

Один из теоретиков проекта по возрождению (или, лучше сказать, популяризации) осетинской этнической религии Хетаг Моргоев, используя образ информационной войны (полагаю, что это можно рассматривать как умеренный вариант конспи-рологической теории), так описывает христианскую версию религиозного прошлого осетин:

[М]ы, осетины, на протяжении уже не одного столетия находимся в состоянии информационной войны со всякого рода представителями различных религиозных систем, пытающихся подчинить нас, сделать послушным орудием (или оружием) для достижения своих целей. Условным «началом» этой войны мы можем считать христианские легенды о якобы проповеди в Скифии некоего иудео-христианского проповедника Андрея, в христианской традиции Андрей Первозванный ученик Иисуса Христа, он якобы дошел аж до Киева (которого тогда еще не существовало) [Моргоев 2011].

Далее речь заходит о том, что действия по установлению исторической правды встречают «сильнейшее противодействие со стороны сил, заинтересованных в уничтожении нас как этноса». И указываются основные интересанты и участники, так же как и тактические цели этой кампании:

В наше время информационная война против осетин со стороны христианской конфессии принимает разные формы и выражения. Имея своих адептов, резидентов и, как надо полагать, оплачиваемых агентов в системе руководства и в самих СМИ, церковь умело навязывает, создает иллюзию «блага» для осетин перехода к христианским ценностям и мировоззрению, однако нигде не упоминается, что это самое мировоззрение противоречит основам осетинского хгъдау и навязывается с целью его уничтожения [Моргоев 2011].

Одним из лейтмотивов этого рассуждения является напоминание об иноэтничном происхождении христианства («одной из иудейской сект») и создании христианами «подложного мифа о древности своего культа среди нашего народа».

Устав слушать рассуждения об иноземном происхождении христианства, которое в силу этого не может дать ничего хорошего осетинскому народу, один из православных полемистов выдвинул следующую теорию, объясняющую действия осетинских «родноверов» и их русских единомышленников.

В среде русского народа набирает силу неоязычество, основанное на так называемых «Славяно-арийских ведах» и Велесовой книге. Эти славяно-арийские веды появились не так давно. Они представляют собой компиляцию из настоящих вед, скандинавских саг, тамплиерских легенд и Книги Мормона. Основатели этого неоязычества утверждают, что тексты были посланы с неба и написаны на небесном металле, который, разумеется, никто никогда не видел, кроме «избранных». Второй источник — Велесова книга — также пользуется популярностью. Хотя тем, кто знаком с основами лингвистики, очевидно, что это всего лишь грубая подделка начала ХХв.

Бывшие члены этих обществ рассказывали, что общей идеологии у неоязычников пока нет, поэтому на съездах единственной темой становится их отвращение к Христианству, их бешеная ненависть к исторической религии нашей страны. Но эта разобщенность отнюдь не мешает им копить силы, требовать предоставления себе равных прав и признания за своей религией, которую они называют «старая исконная вера», особого положения. Нечто подобное наблюдается и в странах Европы, где «возрождается» кельтское язычество. Как Вы думаете, могут ли быть все эти одновременные процессы случайностью, простым совпадением?Нет? Тогда идем дальше
[Мамиев 2013: 137].

В приведенном пассаже активно утверждается, что родноверие является относительно новом проектом, реализуемым посредством мистификаций и злоупотребления доверием общественности. Подобные доводы, как мне представляется, нужно трактовать как зеркальное отражение доводов оппонентов. Далее приводится другой зеркальный аргумент: этнический религиозный традиционализм нехристианского толка выгоден иностранным силам и фактически ими создается.

Незадолго до своей смерти Дж. Кеннеди объявил о существовании монолитной структуры, имеющей целью порабощение народов и господства над миром. Со времен Кеннеди эта структура никуда не делась. Она прочно опутала своей сетью правящую элиту западного мира. Их цель — Россия. Российская Империя, Советский Союз, Российская Федерация — не важно, как называется Россия на любом историческом этапе. Важно то, что само существование единой и сильной России прямо противоречит планам архитекторов Нового Порядка. Россия, с ее территориями и ресурсами, должна быть разделена и поставлена под контроль. Об этих целях прямо и много раз говорили представители западного истеблишмента.

Но Россию невозможно победить военным путем. Ее не смогли сломить ни кайзеры, ни султаны, ни фюреры. Тогда на Западе был изобретен простой и эффективный метод — разрушить страну изнутри. В 1905 году отрепетировали, в феврале 1917-го осуществили. Потом повторили трюк на рубеже 80—90 гг. прошлого века. <...>

Но как разорвать страну изнутри? Все просто: надо сыграть на национальных и религиозных чувствах. Сначала подрываются устои титульной нации. Помните все эти нападки на Православие, фальшивые разоблачения духовенства во всех мыслимых и немыслимых грехах? Думаете, случайность? Случайно ли Интернет заполнен ненавистью к действующей власти? Все это делается для выбивания почвы из-под ног, размывания устоев и заменой их «западными ценностями». Не зря ведь Рокфеллеры спонсировали так называемое возрождение «славяно-арийского» язычества и одного из его идеологов — г-на Левашова. Уничтожь православное сознание, раздели, дезорганизуй, добавь никотина, пива и секса.

Дело сделано — титульная нация размыта и разобщена. Идем дальше. Некоторые государства очень заинтересованы в отторжении от нашей страны ее юга — Кавказа и Поволжья. Но любой, кто понимает основы геополитики, знает, что невозможно отторгнуть Кавказ, пока у России есть форпост на юге. Таким форпостом является Осетия, ergo, и эту цитадель надо разложить изнутри.

Здесь воспользовались тем же «традиционалистско-возрожден-ческим» методом. Изучаешь народ, умело подаешь идею, а дальше все делается само. Находятся те, кто воспринимают идею и из самых добрых побуждений начинают ее дорабатывать и углублять. Возникает новая идеология. Еще лучше, чтобы и она не сформировалась как монолит, а рассыпалась на несколько частей — разделение людей будет еще более сильным. Согласитесь, это очень тонкий и сильный ход. Можно аплодировать его зарубежным разработчикам
[Мамиев 2013: 137—138].

И хотя Герман Мамиев, предложивший читателям популярного в Северной Осетии литературного журнала свою версию мирового заговора, получил от оппонентов «симметричный ответ»1, его способность к созданию «патриотичного» православного нарратива об Осетии и осетинах симптоматична.

1 Его создал упомянутый Хетаг Моргоев. В том же журавле «Дарьял» в рубрике «Резонанс» был опубликован материал, содержащий среди прочего такое рассуждение:

Автор приписывает мне, а заодно тем осетинам, которые остаются самими собой и не хотят, по какому-то недоразумению, пополнить те 75 % (не индуистов), следование и выполнение заговора против России с целью ее развала. Оказывается, мы есть продукт, о котором автор говорит: «Можно аплодировать его зарубежным разработчикам». Дескать, мы не даем своими неразумными (читай преступными) действиями объединиться осетинам под знаменем православия, и это может привести Россию к развалу, так как мы ее форпост на юге. Я допускаю, что высказанные мной в моей работе оценки могут не понравиться, не укладываться в картину мира г-на Г. Мамиева, но лгать-то зачем, не рейтинга же ради.

Хотелось бы напомнить автору, что в отличие от христиан, в частности православных, у последователей традиционной веры нет другой более ценной и сакральной земли, чем Осетия, Кавказ и Россия. В отличие от православных мы не ищем духовных скреп в далеких жарких странах с их православными святынями, не отправляемся туда в паломничество, пополняя кошельки владельцев этих святынь. Мы не получаем оттуда духовной подпитки, а при случае наставлений и ценных указаний. Для нас Осетия — это центр земли, центр наших устремлений, центр нашей духовной жизни. Так же как и для русских Россия, а не Палестина. Именно христиане, говоря о «святой земле», вовсе не имеют в виду свою родину.

Тем не менее я не отрицаю наличие «монолитной структуры», в основе принципа ее стремлений и действий лежит именно библейская концепция бога. Автору следует искать парадигмы заговора против России у тех, кто следует идеологии, довольно четко изложенной в «книге книг». Читайте Библию. Позволю себе дополнить конспирологическую картину автора примерами из истории взаимоотношений государства, народа в России и организации, ныне именуемой РПЦ. Во все времена от бедствий, постигавших народ, выигрывала церковь, находившая общий язык и интересы, будь то с завоевателями или просто мошенниками приватизаторами [Моргоев 2014: 235-236].




Его высказывание, как показывают мои наблюдения, было услышано в среде православных активистов и включено в их гранд-нарратив о православии как природной религии осетинского народа, пока в качестве резонного предположения. Вот как выразил эту мысль мой владикавказский знакомый: «На месте [западных] спецслужб, если я хотел бы отколоть от России Кавказ, я бы финансировал осетинских язычников».

Впрочем, если рассматривать этнический религиозный проект как форму новой религиозности (я здесь не утверждаю, что мы имеем дело с выдумкой, но усматриваю в этих явлениях поиск новых смыслов в традиционных практиках), то подобные инициативы естественным образом должны осмысляться частью наших современников в парадигме новых опасных культов.

* * *

Мысль о том, что новые религиозные течения и практики (New Age, новое язычество и т.д.) являются органичной и необходимой частью глобального заговора против христианства и всего человечества, сформировалась в щедрой на подобные идеи среде американских евангелических христиан-консерваторов в 1980-е гг. [Hexham 1992: 154-155; Pike 2001: 243, note 30]. Одной из самых влиятельных книг в этом поле стало сочинение Констанс Камби «Скрытые угрозы радуги». В этой книге язычество в целом и новое язычество в особенности рассматриваются как источник вдохновения и практик для движения New Age [Cumbey 1983: 91, 101, 111, 146]. Упоминание язычества в контексте разоблачения заговора ньюэйджеров быстро становится общим местом. Другой борец с New Age называет параграф своей книги «Языческая атака на христианство», где пишет: «Среди многих наставников New Age, которые открыто изливают свой яд на христиан, есть те, кто практикует колдовство, поклоняется природе, земле и космосу как пантеистским богам, и те, кто продвигает религию [Великой] Богини-Матери» [Marrs 1988: 199]. Характерно, что основной акцент в этих построениях делался (и делается) на собственно религиозной функции действий заговорщиков: они, являясь слугами Сатаны и помощниками грядущего Антихриста, должны соблазнять христиан и препятствовать обращению в христианство других людей.

Со временем конспирологический нарратив о ньюэйджерах-неоязычниках прочно освоил повествовательные и аргумента-ционные штампы традиционной для американских протестантов-фундаменталистов теории заговора. Так, Стив Урик в своем справочнике по «культам и лже-религиям» заключает статью о языческом, по его мнению, движении New Age следующими словами: «Движение New Age пытается подорвать нашу национальную безопасность и угрожает нашей свободе, проталкивая социалистический Новый Мировой порядок в наши школы и ставя наше правительство под губительный контроль международного тоталитарного мирового правительства (что является целью ООН)» [Urick 2011: 272].

В постсоветской России история про заговор New Age была услышана в среде конспирологов [Сенченко 2007: 11-123], но, как кажется, идеи о причастности новых язычников к осуществлению замыслов тайно действующих структур сложились относительно независимо от американской традиции разоблачения природы новых религиозных движений. В российской антиязыческой полемике подобные планы редко понимаются как направленные против христианства вообще. Напротив, в них видят игру, целью которой является исключительно разрушение России. В этом построении религиозная составляющая новоязыческого (или, лучше сказать, родноверческого) проекта отвергается как внешняя маскировка, прикрывающая геополитические интересы сил, стремящихся к подчинению страны. При этом атака на православие обычно понимается

как имеющая тактическое значение (уничтожим православие — падет и Россия). Православное же вероисповедание осмысливается скорее как условие сохранения государства и нации, нежели в качестве верного средства для спасения души. В полемическом репертуаре борцов с новым язычеством в России политические риторика и лексика занимают место традиционных для протестантской религиозной теории заговора эсхатологических пассажей из Писания, за которыми следуют подтверждения истинности библейских пророчеств фактами из актуальной действительности.

Я не хочу сказать, что конспирологическая православная мысль чурается работы с традиционными образами христианской эсхатологии. Но именно в полемике с родноверами они отступают на задний план, предоставляя место «общегражданским» нарративам о происках западных спецслужб и т.п. И наоборот, для американских христиан-фундаменталистов реализация заговорщиками-ньюэйджерами своей политической программы должна обеспечить им достижение главной цели — духовной победы над верными.

Следующий пример достаточно раннего рассуждения о сути родноверческого антихристианского протеста хорошо передает общую атмосферу полемики, в которой термины «провокатор» и «предатель» оказываются более уместными, чем, скажем, любимые протестантами-антикультистами образы Вавилона или числа зверя: «То, что неоязычникам антихристианские идеи подсунули враги России, сомнений не вызывает. И профессиональные провокаторы, пичкающие неграмотный народ антихристианской "литературой", прекрасно знают, от кого они получают иудину зарплату. С такими деятелями разговор должен быть коротким — как с предателем» [Защитим веру 1996]. Это цитата из статьи, опубликованной в газете «Черная сотня». А в публикации, вышедшей тремя годами позже в той же газете, автор задается вопросом: кем же являются российские неоязычники — ставленниками спецслужб или невеждами? Судя по следующему пассажу, читатель должен склониться к первому варианту ответа: «Имея в народе определенный кредит доверия за счет своих патриотических взглядов, они используют его в самых коварных целях, направляя свою деятельность против Православия, называя распятого иудеями Христа (прости, Господи!) агентом еврейского влияния! Чего не придумаешь, когда платят» [Штильмарк 1999]. Несколько примеров антиязыческой конспирологической политологии приводит в своей книге Александр Верховский: «[Н]еоязычники прямо или косвенно поддерживаются иностранными спецслужбами»; «[Противники нашей страны предлагают две важнейшие меры: расчленение Русской Православной Церкви и поддержку неоязычества — опять же с целью подрыва авторитета Церкви и внесения раскола в русское национальное самосознание и движение за возрождение России». Верховский пишет в этой связи, что православные полемисты рассматривают неоязычников «не просто как врага, но как агентуру каких-то более могущественных врагов» [Верховский 2003: 186-187].

В подобных нарративах меняются только детали, повышая колоритность повествования, но не нарушая его общей логики. Вот как остро формулирует ту же мысль автор нескольких книг по истории русов, почитаемый, кстати, многими родноверами, Юрий Петухов: «[В]ыпущенные из тех же сатанинских недр ЦРУ россиянские "неоязычники" <...> открыто выполняют задание натовских и ватиканских спецслужб сокрушить последнюю опору русского самосознания Русскую Православную Церковь» [Петухов 2004: 119].

Так что Герман Мамиев в своей статье только воспроизвел сложившийся конспирологический нарратив, привязав его по мере возможности к актуальным реалиям Северной Осетии.

Замечу, что нарратив о тайных зловещих планах против России, Кавказа и Осетии можно найти и у представителей североосетинской мусульманской общины. Так, муфтий Хаджи-Мурат Гацалов, председатель Духовного управления мусульман республики, описал причины настороженного отношения к Исламу в современном мире следующим образом:

А вы посмотрите, на каких направлениях Ислам стал мишенью. Это стратегические направления, окружающие Россию. <...> Они [США] создают плацдарм для борьбы с Россией. Это большая стратегия, политика. Но проблеме дали название «Ислам». И, подбрасывая эту понятную категорию, отвлекают внимание от своих истинных мотивов. Ислам — очень удобная вещь для этих целей. Ведь в России 20 миллионов мусульман, в России — Кавказ. «Хватит кормить Кавказ» — лозунг, придуманный на Западе и используемый российскими либералами, которым не нужна сильная Россия [Гацалов 2015: 19] *.

* Идея, что антикавказские настроения не рождаются и поддерживаются в политически консервативных и ксенофобски настроенных слоях населения, а инспирированы либеральной оппозицией, высказывалась и главой республики. В своем интервью «Коммерсанту» Таймураз Мамсуров высказался об этом довольно определенно, предпочтя выказать симпатию «патриотам»:

— Когда в Москве был пик кампании «Хватит кормить Кавказ», Вы остро на это реагировали в интервью. Почему?

— Эта риторика была агрессивной, она нас очень нервировала. А потом мы присмотрелись к этим лицам, поняли, с кем мы имеем дело. Мы здесь, на Кавказе, все руководители кавказских республик, пришли к выводу: очень хорошо, что вот эти персоны нас ругают. Если бы они нам дифирамбы начали петь, мы бы до конца жизни не отмылись. Потому что это люди, которые ненавидят собственную страну. Для них большего врага, чем Россия, нет. Их наизнанку выворачивает тот факт, что Россия укрепляется. <...> кормильцам Кавказа сегодня пора бы уже замолчать, но они теперь на Крым перебросились. Теперь они нам объясняют, что Крым нам не нужен, это будет еще одна дотационная территория. <...> Вот так и про Кавказ, и про Крым одни и те же говорят. Я еще понял бы, если бы они в поте лица вкалывали и имели право спросить, куда их налоги идут. А то сидят за компьютерами и управляют страной. То они какие-то взволнованные горожане, то еще кто-то. Тех кормильцев, которые орут на Болотной, я никогда не видел ни в поте лица, ни в шахтерской копоти, ни мозолистых рук их не видел, и я никак не пойму, кого же они кормят. Я не уверен, что они свои семьи способны прокормить.

— Погодите, на Болотной не кричали «Хватит кормить Кавказ». Это делали радикальные националистические группировки на Чистых прудах, в Люблино. Они сейчас, напротив, поддерживают присоединение Крыма.

—Да мне все равно, какие они патриоты, под каким окрасом. Я вижу, что полезно стране, а что ей во вред. Любую шелуху ветром сдувает, а зерно остается. Если эти люди поняли, что Крым — это российская земля, значит, не дураки [Мамсуров 2014: 4].


В том же духе муфтий прокомментировал проблему так называемой двойной лояльности, т.е. возможности бесконфликтного совмещения Исламской и этнической (в нашем случае осетинской) идентичности:

Именно в Осетии этот вопрос усиленно будируется. <...> Эти сомнения, опасения, нынешнее неприязненное отношение к Исламу говорит исключительно о поползновениях извне, о попытках расшатать стабильность. О попытках внушить недоверие к мусульманам и их религии [Гацалов 2015: 22].

Так что христиане и традиционалисты не столько в определенной степени воспроизводят конспирологические аргументы друг друга, меняя их вектор, сколько следуют более общему идеологическому и риторическому тренду.

* * *

В ситуации широкого распространения конспирологической логики в интерпретации социальной реальности не только воспроизводятся имеющиеся нарративы о заговоре разрушительных темных сил. По моему мнению, понимание реальности как тайной борьбы между своими и чужими, усвоенное с советских времен и реплицированное много раз массовой культурой (теми же «Дозорами», например), дает стимул созданию новых повествований. Их характерной чертой является построение генеалогии тайной работы сил добра, скрывающихся в течение веков от злых заговорщиков, чтобы донести до новых поколений важнейшую информацию, необходимую для выживания нации и всего человечества. Даурбек Макеев видит эту «светлую» династию так: древние арии (асы) — новозаветные волхвы (иранцы-зароастрийцы; здесь в рядах светлого воинства находится место и истинным, не павлианским христианам) — масоны1 [так!] — современные осетины, сопротивляющиеся глобализации.

1 «Масоны, признавая бездуховность Павлианского христианства, называли себя "духовными христианами". Этот факт говорит именно о религиозном характере идеологии масонов. Кто такие масоны? Откуда они черпали свои идеи? <...> Из имеющейся литературы о них можно узнать то, что масонское (не путать с жидомасонством) движение зародилось в кругах англосаксонской аристократии, в разгар расцвета "христианской тьмы средневековья". Эта идеология возникла в рамках преемственности мистерий предков. При этом интересно напомнить, что англосаксонские аристократические и королевские династии возводили свое происхождение к асам. На сегодняшний день достоверно известно сарматское происхождение короля Артура и рыцарей круглого стола» [Макеев 2007: 179-180].

Кто-то из сторонников этой концепции включает в цепочку знаменитых эзотериков прошлого современных учителей восточной мудрости и, среди прочих, Сталина. Кто-то (например, реставратор и художник Славий Джанаев) говорит о первом в мире тайном обществе-ордене, в который в X—VII вв. до н.э. преобразовалась «элитная, духовно-идеологическая, управленческая, индоевропейская организация» эпических нартов, чтобы в течение столетий хранить от внешнего идеологического (в первую очередь, христианского) воздействия народ иронов-алан, заселявший Горный Кавказ [Джанайты 2007: 104, 145].

С этой точки зрения сегодняшний момент тайной борьбы между двумя партиями только внешне имеет обличие какого-то конкретного политического события, дискуссии интеллектуалов или межконфессионального диспута. На самом деле это противостояние является настоящим сражением космического масштаба. В редакции Макеева это борьба между духами добра — асами и духами зла — дэвами, которых поддерживают дэвопоклонники — христиане и другие люди, чуждые истинной арийской духовности. Эта битва чрезвычайно драматична, даже эсхатологична. Весьма характерно в этом смысле высказывание одного из наиболее ярких и эксцентричных традиционалистов Осетии Людмилы Магкеевой об истинном смысле бесланских событий сентября 2004 г.: «Бес-лан — трагедия планетарного масштаба, как в свое время убийство Христа <...> В Осетии, в Беслане, среди этих детей, возможно, родился будущий Спаситель. И силы тьмы на небе заключили союз со своими представителями на земле и их руками убивали представителей будущей Расы на Земле» [Магкеева 2007].

Несколько в другом ключе, но не менее драматично это противостояние представлено в предисловии к историческому сочинению о древнем прошлом алан: «Профессиональные исследователи истории — это своего рода посланцы Хроноса, его мистические слуги. Они часто бывают черными, застилающими глаза Хроноса тучами лжи и ненависти, и тогда божество времени в ярости распахивает свою мерцающую звездами вечности бездонную пасть и глотает национальное время — народ тает умом и числом, стремительно идет к гибели. Но слуги Хроноса могут быть и светлыми, раскрывающими перед Хро-носом блистающий Яихз (горний свет [осет. свет. — С.Ж]), бережно поворачивающими голову титана к сияющей лазоревым цветом светлой стороне горизонта. И тогда Хронос сжимает свой страшный зев и, умиротворенный, надолго погружается в свои вечные мысли — народ сохраняет свое историческое время, время исполнения своей национальной судьбы» [Торчинов 2009: 8-9] [Еще более яркий титул светлым слугам Хроноса — «белые жрецы исторического времени» — дается на следующей странице этого предисловия].

Но как бы ни складывалось подобное сражение, конспирологи-оптимисты утверждают, что оно закончится победой «сынов света». Ведь «власть дэвопоклонников держится на невежестве», а «сейчас, с появлением Интернета <...> у дэвовских направлений очень мало шансов "задавить" истинное (асов-ское) учение» [Макеев 2007: 182].

Таким образом, в условиях, когда всем по умолчанию известно про механизмы осуществления мирового господства, более заметными и востребованными становятся конспирологические нарративы, описывающие (или, вернее, создающие) генеалогию тайных сил, стоящих на стороне добра и способных справиться с агентами губительного для страны и общества заговора. Этот вектор конспирологического творчества усложняет сложившиеся аксиологические и повествовательные схемы, а традиционалистское недоверие ко всему чужому сменяется надеждами на приобретение новых союзников и средств в борьбе с глобализмом.

Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

В этом отношении хорошим примером служит следующее общее рассуждение, предваряющее конкретную инициативу относительно того, как можно обеспечить единство осетинского народа, раздираемого конфессиональными противоречиями [Ар-дигон 2014]. Линия аргументации здесь начинается с констатации очевидных и в этом качестве не требующих подтверждения угроз: «Черные тучи Нового мирового порядка продолжают сгущаться над головой у человечества. Ураган либеральной глобализации заходит то с одной стороны, то с другой». Очевидно, что либеральная глобализация является безусловным злом. Но противостоят ему не только способность народа защитить свою этническую специфичность, но и другие «глобальные» тенденции: «Если нашему сплочению мешает принадлежность к разным религиям, то для нас наилучшим выходом может стать возврат к нашим корням, к нашей традиционной вере. Нас к этому должно подтолкнуть еще и то обстоятельство, что в современном мире все более обозначается тенденция к интеграции и универсализации мировых вероучений. Идет поиск таких фундаментальных основ религиозного сознания, на которых возможно было бы выстроить единое вероучение. Но для этого неизбежно придется вернуться к той универсальной первооснове всех вероучений». Довольно любопытно, что далее автор в качестве авторитета ссылается на Конфуция («Почему бы нам не взять как руководство к действию утверждение Конфуция о том, что миром правят Знаки и Символы, а не слово и закон»), который, конечно, может воплощать идею того, что у западной «мудрости» (цивилизации) есть альтернатива в виде восточной философии, но все же находится далековато от поля индоиранской культурной традиции.

Еще более интересно, что предлагаемый автором этой статьи проект создания символа национального единства (а он призывает к созданию посреди Осетии рукотворного кургана и установке на нем осетинского ритуального столика фынга «увеличенных размеров из мрамора или гранита») предполагает, что этот фынг приобретет «международное значение» и станет «туристической достопримечательностью». Новый памятник станет знаком присутствия осетин в глобальном мире, которому в большей степени, чем самому себе, народ продемонстрирует готовность противостоять «Новому мировому порядку».

Заключая свое рассуждение, я хотел бы подчеркнуть, что в постсоветском контексте существуют и другие типы информационных сред, в которых сформированы свои интерпретационные навыки, определяющие контуры конспирологиче-ских нарративов. Так, ментальные привычки к поиску знаков духовного мира в мире материальном, характерные для значительной части консервативных христиан, как православных [Ахметова 2010: 176-214], так и, например, пятидесятников [Панченко 2015], заставляют их с тревогой вглядываться в окружающую реальность. В ней опытный взгляд без труда находит строительный материал для конспирологической эсхатологии, в которой нет места надежде на тайные ордены мудрецов, но есть — тревожной внутренней готовности к последнему испытанию, уготованному христианам в последние времена. И в этом они мало отличаются от других апокалипти-чески настроенных движений и групп, таких как американские протестанты-фундаменталисты.

Источники

Ардигон Т. Нас может объединить только новое знание о себе и о мире, в котором мы живем // Сайт «Осетия и Осетины». 2014, 19 марта. <http://osetins.com/1504-nas-mozhet-obedinit-tolko-novoe-/паше-о^еЬе-ьо-тке-у-коШгот-ту-/Ыууот.Мт1>.

Безверхий В.Н. История религии. М.: Витязь, 1998. 138 с.

Гаглоев С., свящ. Понятия «этнос», «нация», «культура» в основах социальной концепции РПЦ // Православная церковь в социально-культурных процессах России: история и современность: Мат-лы I Всерос. науч.-прак. конф. (23-24 мая 2012 года). Владикавказ: Изд-во СОГУ, 2013. С. 82-92.

ГацаловХ.-М. «Вера — это когда ты понимаешь, что все предопределено и прописано в твоей судьбе» [Интервью Аделины Кайтуко-вой] // Famous. 2015. № 63. С. 12-22.

Джанайты С.Х. Три слезы Бога. Владикавказ: Сев.-Осет. ин-т гум. и соц. исслед. им. В.И. Абаева, 2007. 158 с.

Защитим веру от богохульников // Черная сотня. 1996. № 32. <http:// www.sotnia.ru/ch_sotnia/t1996/t3202.htm>.

Иванов А.М. Христианство. М.: Витязь, 1994. 84 с.

Истархов В.А. Удар русских богов. 2 изд., испр. и доп. М.: Институт экономики и связи с общественностью, 2000. 368 с.

Кадыров отправил черную метку «шайтану» аль-Багдади // Сайт ВГТРК «Россия». 2014, 21 окт. <http://www.vesti.ru/doc.html?id= 2063011>.

Магкеева Л. Бумеранг (Окончание) // Сайт «Осетия и осетины». 2007, 1 окт. <http://osetins.com/2007/10/01/bumerang-okonchanie.htmI>.

Макеев Д.Б. Основы вероисповедания осетин. Тайны древних Асов. Владикавказ: РИА «АНКО», 2002. 88 с.

Макеев Д.Б. Религиозное мировоззрение в нартском эпосе. Владикавказ: Б.и., 2007. 200 с.

Макеев Д.Б. Шаг к свету. Реакция на статью Германа Мамиева // Ацжтж: Официальный сайт религиозной организации осетинской традиционной веры. 2013, 20 дек. <http://assdin.ru/ sim/133-shag-k-svetu-reakciya-na-statyu-germana-mamieva. htmI>.

Мамиев Г. Шаг в пропасть — 2 // Дарьял. 2013. № 5. С. 130-139. <http://www.dariaI-onIine.ru/2013_5/mamiev.shtmI>.

[Мамсуров] «Мы себя не чувствуем нахлебниками»: глава Северной Осетии Таймураз Мамсуров о том, что возглавляемая им республика сделать может и что не может // Коммерсантъ. 2014, 28 июля. № 130/П. С. 1, 4.

Моргоев Х. Информационная война // Ацжтж: Официальный сайт религиозной организации осетинской традиционной веры. 2011, 7 фев. <http://assdin.ru/articIes/81-informacionnaya-voyna.htmI>.

Моргоев Х. Два шага вперед, один назад // Дарьял. 2014. № 2. С. 208239. <http://www.dariaI-onIine.ru/2014_2/morgoev.shtmI>.

Петухов Ю.Д. Тирания. Под игом демократов. Гибель России: Хроника колонизации России, превращение ее в Россиянию — оли-гархическо-рабовладельческий протекторат и начало оккупации Соединенными Штатами Восточного полушария. М.: Метагалактика, 2004. 478 с.

«Сад» растет сам? Об этике, управленческом профессионализме, о полной функции управления на Руси и в США, о общем кризисе капитализма и марксизме, о теории, практике, проблемах и перспективах «конвергенции» и о некоторых других частностях в течении глобального историко-политического процесса. СПб.: МЕРА, 2009. 366 с.

Сенченко Н.И. Невидимый заговор против человечества. Киев: МАУП, 2007. 800 с.

Торчинов Т. Предисловие издателя // Лысенко Н.Н. Аланы против великих империй: Северные арийцы в системе геополитического противостояния Парфия — Рим. СПб.: Фонд Азии и Кавказа «Ариана», 2009. 416 с.

Хамицев В.Л., Балаев А.Ч. Давид Сослан, Фридрих Барбаросса... Алания от Палестины до Британии. Владикавказ: Журн. «Дарьял», 1992. 16 с.

Школа. Вопросы управления // Ацжтж: Официальный сайт религиозной организации осетинской традиционной веры. 2011, 17 окт. <http://assdin.ru/108-shkola-voprosy-upravleniya.htmI>.

Штильмарк А.Р. Удар Полкана: Неоязычники пытаются навязать Русским людям вместо Веры во Христа веру в бабу Ягу, Кукера, лешего, Сварога и других идолов // Черная Сотня. 1999. № 7374. <http://www.sotnia.ru/ch_sotnia/t1999/t7303.htm>.

Cumbey C.E. The Hidden Dangers of the Rainbow: The New Age Movement and Our Coming Age of Barbarism. Shreveport, LA: Huntington House, 1983. 268 p.

Marrs T. Mystery Mark of the New Age: Satan's Design for World Domination. Westchester, IL: Crossway Books, 1988. 287 p.

Urick S. Major Cults and False World Religion. Bloomington, IN: Author House, 2011. 368 p.

Библиография

Ахметова М.В. Конец света в одной отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф. М.: ОГИ; РГГУ, 2010. 336 с.

Багдасарян В.Э. «Теория заговора» в отечественной историографии второй половины XIX—XX вв.: критика мифологизации истории: Автореф. дис. ... д.и.н. М., 2000. 44 с.

Верховский А.М. Политическое православие: русские православные националисты и фундаменталисты, 1995—2001 гг. М.: Центр «Сова», 2003. 316 с.

Панченко А.А. «Дьявол не в санатории»: образы зла у постсоветских пятидесятников // Изобретение религии: десекуляризация в постсоветском контексте / Ред. Ж.В. Кормина, А.А. Панченко, С.А. Штырков. СПб.: Изд-во Европ. ун-та в Санкт-Петербурге, 2015. С. 186-213.

Шнирельман В.А. Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. М.: Изд-во ББИ, 2012. 302 с.

Basham L. Living with the Conspiracy // The Philosophical Forum. 2001. Vol. 32. No. 3. P. 265-280.

Burke P. The Black Legend of the Jesuits: An Essay in the History of Social Stereotypes // Ditchfield S. (ed.). Christianity and Community in the West: Essays for John Bossy. Aldershot: Ashgate Publishing, 2001. P. 165-182.

Cubitt G. The Jesuit Myth: Conspiracy Theory and Politics in Nineteenth-Century France. Oxford: The Clarendon Press, 1993. 360 p.

Hellinger D. Paranoia, Conspiracy, and Hegemony in American Politics // West H., Sanders T. (eds.). Transparency and Conspiracy. Durham: Duke University Press, 2003. P. 204-232.

Hexham I. The Evangelical Response to the New Age // Lewis J.R., Melton J.G. (eds.). Perspectives on the New Age. Albany, NY: State University of New York Press, 1992. P. 152-163.

Marotti A.F. Religious Ideology and Cultural Fantasy: Catholic and Anti-Catholic Discourses in Early Modern England. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2005. 320 p.

Nelson E. The Jesuit legend. Superstition and Myth-Making // Parish H., Napby W.G. (eds.). Religion and Superstition in Reformation Europe. Manchester: Manchester University Press, 2002. P. 94115.

Pike S. Earthly Bodies, Magical Selves: Contemporary Pagans and the Search for Community. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 2001. 314 p.

Shnirelman V. 'Christians! Go home': A Revival of Neo-Paganism between the Baltic Sea and Transcaucasia (An Overview) // Journal of Contemporary Religion. 2002. Vol. 17. No. 2. P. 197-211.

Shtyrkov S. Religious Nationalism in Contemporary Russia: The Case of the Ossetian Ethnic Religious Project // Alapuro R., Mustajoki A., Pesonen P. (eds.). Understanding Russianness. L.; N.Y.: Routledge, 2012. (Routledge Advances in Sociology). P. 232-244.

Shtyrkov S. Orthodox Traditionalism in the Republic of North Ossetia-Alania: The Ethnicization of Religion as the "Internal Mission" of the Russian Orthodox Church // State, Religion and Church. 2015. No. 2 (1). P. 75-105.

"The Fight between Ases and Devas Runs through All Our Existence": North-Ossetia Intellectuals' Conspirological Imagination in Their Search for Meaning in National History

Sergei Shtyrkov

Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera)

of the Russian Academy of Sciences

University emb. 3, St Petersburg, Russia

European University at St Petersburg

Gagarinskaya st. 3, St Petersburg, Russia

shtyr@eu.spb.ru

In the contemporary Republic of North Ossetia-Alania, just as in other segments of Russian society, inter-confessional arguments often take the form of conspirological accusations against opponents. Every party — Orthodox activists, the Muslim community, and Ossetian ethnic religious revival projects — has its own conspiracy theories. The main "ideal types" proposed in this context can be understood as a conspiracy of dishonest, politically motivated academicians ("the historians' plot"), a conspiracy of a sacerdotal corporation ("the priests' plot") and "the plot of (Western) intelligence services". The popularity of these narratives can be explained by the fact that in the communication sphere of North Ossetia, every phenomenon of social life is often explained by answering the question "who needs this?" while overlooking any objective explanations based on general economic or political regularities, or a combination of them. In addition, in the Soviet tradition social life is interpreted as an overt series of consequences of the secret struggle between intelligence services and "our party", who is not just a victim of the foreign enemy but also an active participant in the strife. These narratives and cognitive schemes can help to explain why such conspiracy theories appear, in which the hope for victory over secret enemies is not only presented as the triumph of revealed truth, but as a result of the effective work of "our" secret societies and organizations.

However, in contemporary Russia there are other informational communities that have their own interpretative practices that form specific conspiracy narratives. Thus the mental habits of some conservative Christians (Orthodox believers as well as certain evangelicals) enable them to find building blocks for their conspirological eschatology. In their narratives, there is no hope for the wisdom of good secret societies, but there is alarming inner readiness for the last trial prepared for the faithful at the Last Things.

Keywords: conspiracy theory, North Ossetia, Orthodoxy, religious traditionalism.

References

Akhmetova M. V., Konets sveta v odnoy otdelno vzyatoy strane: Religioznye soobshchestva postsovetskoy Rossii i ikh eskhatologicheskiy mif [The End of the World in an Individual Country: Religious Communities of Post-Soviet Russia and Their Eschatological Myth]. Moscow: OGI; RGGU, 2010, 336 pp. (In Russian).

Bagdasaryan V. E., "Teoriya zagovora" v otechestvennoy istoriografii vtoroy poloviny XIX — XX v.: kritika mifologizatsii istorii ["Conspiracy Theory" in Russian Historiography from the Late 19th — 20th Centuries: A Critique of the Mythologization of History]: PhD abstract. Moscow, 2000, 44 pp. (In Russian).

Basham L., 'Living with the Conspiracy', The Philosophical Forum, 2001, vol. 32, no. 3, pp. 265-280.

Burke P., 'The Black Legend of the Jesuits: An Essay in the History of Social Stereotypes', Ditchfield S. (ed.)., Christianity and Community in the West: Essays for John Bossy. Aldershot: Ashgate Publishing, 2001, pp. 165-182.

Cubitt G., The Jesuit Myth: Conspiracy Theory and Politics in Nineteenth-Century France. Oxford: The Clarendon Press, 1993, 360 pp.

Hellinger D., 'Paranoia, Conspiracy, and Hegemony in American Politics', West H., Sanders T. (eds.), Transparency and Conspiracy. Durham: Duke University Press, 2003, pp. 204-232.

Hexham I., 'The Evangelical Response to the New Age', Lewis J. R., Melton J. G. (eds.), Perspectives on the New Age. Albany, NY: State University of New York Press, 1992, pp. 152-163.

Marotti A. F., Religious Ideology and Cultural Fantasy: Catholic and Anti-Catholic Discourses in Early Modern England. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2005, 320 pp.

Nelson E., 'The Jesuit Legend. Superstition and Myth-making', Parish H., Napby W.G. (eds.), Religion and Superstition in Reformation Europe. Manchester: Manchester University Press, 2002, pp. 94-115.

Panchenko A. A., '"Dyavol ne v sanatorii": obrazy zla u postsovetskikh pyatidesyatnikov' [The Devil Is Not in a Sanotorium: Images of the Evil of Post-Soviet Pentecostals], Kormina J. V., Panchenko A. A., Shtykov S. A. (eds.), Izobretenie religii: desekulyarizatsiya v post-sovetskom kontekste [The Invention of Religion: The Desecularization in the Post-Soviet Context]. St Petersburg: European University at St Petersburg Press, 2015, pp. 186-213. (In Russian).

Pike S., Earthly Bodies, Magical Selves: Contemporary Pagans and the Search for Community. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 2001, 314 pp.

Shnirelman V., '"Christians! Go home": A Revival of Neo-Paganism between the Baltic Sea and Transcaucasia (An Overview)', Journal of Contemporary Religion, 2002, vol. 17, no. 2, pp. 197-211.

Shnirelman V. A., Russkoe rodnoverie: neoyazychestvo i natsionalizm vsovre-mennoy Rossii [Russian Rodnoverie: Neopaganism and Nationalism in Today's Russia]. Moscow: St Andrew's Biblical Theological Institute Press, 2012, 302 pp. (In Russian).

Shtyrkov S., 'Religious Nationalism in Contemporary Russia: The Case of the Ossetian Ethnic Religious Project', Alapuro R., Mustajoki A., Pesonen P. (eds.), Understanding Russianness (Routledge advances in sociology). London; New York: Routledge, 2012, pp. 232—244.

Shtyrkov S., 'Orthodox Traditionalism in the Republic of North Ossetia-Alania: The Ethnicization of Religion as the "Internal Mission" of the Russian Orthodox Church', State, Religion and Church, 2015, no. 2 (1), pp. 75-105.

Verkhovskiy A. M., Politicheskoe pravoslavie: russkie pravoslavnye natsio-nalisty i fUndamentalisty, 1995—2001 gg. [Political Orthodoxy: Russian Orthodox Nationalists and Fundamentalists, 1995-2001]. Moscow: "Sova" Centre, 2003, 316 pp. (In Russian).
« Последнее редактирование: 03 Ноября 2021, 19:14:00 от abu_umar_as-sahabi »
Доволен я Аллахом как Господом, Исламом − как религией, Мухаммадом, ﷺ, − как пророком, Каабой − как киблой, Кораном − как руководителем, а мусульманами − как братьями.

Онлайн abu_umar_as-sahabi

  • Модератор
  • Ветеран
  • *****
  • Сообщений: 6746
Шнирельман В. Национальные символы, этноисторические мифы и этнополитика

д.и.н. В.А. Шнирельман (Институт этнологии и антропологии РАН)

“У всех нас есть стремление происходить от шумеров”
(О. Прицак)

Прошло уже более сорока лет с тех пор, как известный специалист по средневековой Европе Фриц Саксл отметил, что мы вряд ли сможем понять исторический период, если оставим без внимания присущие ему ненаучные - а я добавил бы и псевдонаучные представления и предрассудки (Saxl F. Lectures. Vol.1. London, 1957. P.73). В наше время, когда на наших глазах происходит сложение новых мифов, эта мысль приобретает особый смысл. Действительно, вторая половина XX века ознаменовалась серьезными политическими потрясениями и изменениями, причем уже сейчас ясно, что возникшие в последние десятилетия этнополитические тенденции человечество захватит с собой и в приближающийся XXI век. Мы являемся свидетелями того, как на обломках последних империй возникли новые государства, быстро возрастает экономическая и политическая роль стран Третьего мира, усилилась борьба народов Четвертого мира за свои гражданские права и все громче становятся голоса этнических меньшинств. В то же время некоторые доминировавшие прежде группы на наших глазах теряют свой прежний привилегированный статус и превращаются в этнические меньшинства со всеми вытекающими из этого последствиями. Все это влияет на взаимоотношения между народами, и вопрос об их политическом статусе приобретает первостепенную важность. Поэтому, если еще в недалеком прошлом акцент делался на права человека, то теперь он сместился в область групповых прав, в особенности, если дело касается прав этнических меньшинств, как старых, так и новых. Сейчас на повестке дня стоит вопрос о защите их права на языковое и культурное своеобразие и о расширении их экономических, финансовых и политических прав, без чего им трудно будет сохраниться в современном мире.

Все это создает почву для этнонационализма, который становится зримой чертой современного мира (Rothschild J. Ethnopolitics: a conceptual framework. New York, 1981; Тишков В.А. Этнонационализм и новая Россия // Свободная мысль, 1992, N 4; Галкин А. Суперэтнизм как глобальная проблема // Свободная мысль, 1994, N 5). На этой основе и возникло неожиданное для многих явление, которое можно было бы назвать альтернативным представлением о древней истории и которое кое-где даже искусственно культивируется политикой мультикультурализма. Речь идет об идеализированных, крайне этноцентристских версиях далекого прошлого, которые призваны воспевать предков как славных героев, сделавших бесценный вклад в формирование человеческой культуры и цивилизации и облагородивших все другие народы. Эти версии вполне правомерно трактовать как современные мифы со всеми присущими тем характеристиками.

В наши годы, когда многое в истории постсоветских стран пересматривается во имя “истины” и “объективности”, резонно задаться вопросом о том, может ли историческое сочинение вообще быть объективным, а если да, то до какой степени. И следует признать, что историкам бывает очень непросто абстрагироваться от идеологии, или групповых, этнических, национальных интересов. Так было и тогда, когда историческая наука только еще формировалась, так происходит и в наше время. Недавно французский историк Марк Ферро убедительно показал, что исторические курсы, которые используются в разных странах для обучения молодежи, нередко трактуют одни и те же исторические факты весьма по-разному в зависимости от национальных интересов (Ферро М. Как рассказывают историю детям в разных странах мира. М., 1992). На поверку они сплошь и рядом оказываются в плену у идеологии, а идеология, как ее определил Дж.Элстер, являлется “набором представлений или ценностей, которые объяснимы (неосознанными) интересами или положением определенной социальной группы...” Поэтому такие представления по необходимости так или иначе искажают реальность (Ферро М. Как рассказывают историю детям в разных странах мира. М., 1992).

Вот почему историческим дисциплинам бывает трудно сохранить полную объективность, и это, в особенности, свойствено тем построениям, которые затрагивают насущные этнические интересы. Поэтому укоренившееся в советском сознании и идущее от В.Г.Белинского представление о том, что люди изучают историю для того, чтобы понять настоящее и предвидеть будущее, нуждается в кардинальном пересмотре. На самом деле люди выстраивают и конструируют прошлое, во-первых, исходя из окружающей их социо-политической действительности и связанных с ней интересами, а во-вторых, для того, чтобы, опираясь на это интерпретированное соответствующим образом прошлое, выдвигать проекты на будущее. Мало того, апелляция к отдаленному прошлому, самобытному историческому пути и тесно связанной с этим концепции национального характера позволяет действующим политикам и чиновникам отвести от себя обвинения в бессилии, неумении исправить современное положение дел и даже злоупотреблениях властью. Ведь легче сослаться на особенности “национального духа” и неумолимые “законы истории”, чем признаться в своих собственных промахах. Да и современным людям, привыкшим, благодаря школьному историческому образованию, мыслить в широких категориях, такое объяснение нередко кажется вполне естественным и удовлетворительным.

В итоге научные по видимости произведения многих наших современников имеют зримые черты социальной конструкции и по ряду параметров весьма близки мифологии. Я, разумеется, имею в виду “третичную” мифологию, о которой уже писал И.М.Дьяконов (Дьяконов И.М. Введение // Мифологии Древнего мира. М., 1977. С.32-33; его же. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С.62-63. В свое время об этом задумывался также известный советский историк античности С.Л.Утченко, который писал о важной социальной и воспитательной функции современного исторического мифа. См. Утченко С.Л. Факт и миф в истории // Вестник древней истории, 1998, N 4. С.13-14), а не “первичную”, или архаическую мифологию, которой издавна с успехом занимаются фольклористы. По мнению Дьяконова, мифы могут создавать и сами ученые, что ведет к распространению псевдонаучных теорий. К последним Дьяконов и некоторые другие специалисты (Токарев С.А., Мелетинский Е.М. Мифология // Мифы народов мира. М., 1980. Т.1. С.15-16; Политическая теория и политическая практика. Словарь-справочник. М., 1994. С.151-154) относят расистскую и националистическую пропаганду, нередко апеллирующую к науке. Проявляя необходимую осторожность, Дьяконов признает, что было бы неверно трактовать третичную мифологию как исключительно сознательную ложь, ибо ее поклонники нередко искренне верят в то, что они проповедуют (Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 62-63). Разумеется, остается вопрос о том, верят ли в такие мифы те, кто их создает. И в ряде случаев можно с уверенностью сказать, что речь идет о сознательном “зомбировании” населения, о том, что в наши годы получило называние “психотронной технологии”. Однако это - вопрос, требующий особых изысканий.

В любом случае ясно, что мифология, о которой идет речь, создается в наши дни на наших глазах. Это предоставляет исследователю уникальную возможность изучить процесс такого рода мифотворчества и его этнополитический контекст. Не случайно в последние годы анализ национальных и этнополитических мифов все чаще привлекает внимание специалистов самого разного профиля (См., напр., Политическая теория и политическая практика. С.149-151; Осаченко Ю.С., Дмитриева Л.В. Введение в философию мифа. М., 1994; Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. М., 1996. С.22-39; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С.325-341; Современная политическая мифология: содержание и механизмы функционирования. М., 1996; Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996. С.159-162. См. также материалы международной конференции “Мифы современной Украины”, опубликованные в ж. Дух i Лiтера. Киiв, 1998, N 3-4. а также Бордюгов Г. Создание национальных историй в постсоветских государствах // Независимая газета, 25 ноября 1998 г. С.12-13).

Можно ли отличить этнополитический миф от произведения незаангажированного историка? Хотя грань здесь остается весьма зыбкой, все же имеются некоторые критерии, которые позволяют провести такие различия. Во-первых, разными являются цели: если историк стремится найти историческую истину, то мифотворец манипулирует историческими данными для достижения совершенно иных целей, связанных с современной этнополитикой (об этом речь идет ниже). Во-вторых, если историческое произведение открыто для дискурса и допускает внесение коррективов и изменений в соответствии с новой исторической информацией, то миф выстраивает жесткую конструкцию, нетерпимую к критике и требующую слепой веры. Наконец, в-третьих, мифотворец, как правило, полностью игнорирует принятые в науке методы. Он опирается на подходы, которые вообще характерны для псевдонауки.

Когда-то Дж.Коул выделил среди них следующие: крайний партикуляризм и нежелание рассматривать сравнительные материалы, приверженность одной узкой теме и игнорирование более широкого контекста или родственных фактов, упрощенный подход к историографии и замалчивание или необоснованная дискредитация своих оппонентов, полный отказ считаться с мнениями авторитетных ученых и возведение на пьедестал лишь тех, чьи взгляды соответствуют настроениям мифотворца, убежденность в своем умении лучше разобраться в фактах древности, чем это могут сделать специалисты, повышенная эмоциональность, проявление псевдоэрудиции и нагромождение лавины фактов, сочетающееся с пренебрежением к их глубокому анализу, выборочное цитирование с указанием всех степеней и регалий понравившихся авторов, хотя заслуги последних, как правило, связаны с совершенно иными областями знаний, игнорирование предшественников и отсутствие даже попыток научной критики источников, и т.п. Среди прочих характеристик Дж.Коул упоминал и этноцентризм, который, как он справедливо отметил, может порой оборачиваться расизмом (Cole J.R. Cult archaeology and unscientific method and theory // Advances in archaeological method and theory. N.Y., 1980, vol.3, p.5-9. См. также Snirelman V.A. Etnogeneze jakozto etnopolitika aneb proc se soveti tolik venovali etnogenetickym studiim // Cesky Lid, 1997, R.84, N 1, S.52).

Иными словами, миф, во-первых, играет инструментальную роль он обслуживает совершенно конкретную современную задачу, будь-то территориальные претензии, требования политической автономии или стремление противодействовать культурной нивелировке и сохранить свое культурное наследие. Ведь совершенно ясно, что, в глазах немалой части наших современников, апелляция к древней государственности, например, облегчает борьбу за повышение политического статуса. И напротив, тем, чьи предки таковой не обладали, вести эту борьбу оказывается неизмеримо труднее. Во-вторых, миф не признает разночтений и отвергает вероятность нескольких равнозначных гипотез; он основан на стереотипизации окружающей прошлой или нынешней действительности. Следовательно, в-третьих, миф сознательно упрощает действительность и прибегает к неправомерным (с научной точки зрения) обобщениям на основе единичных и зачастую весьма неоднозначных фактов. И понятно почему - именно в силу своей инструментальной роли. Ведь действующего политика, национального лидера мало устраивают рассуждения ученого о сложностях интерпретации более, чем скупой, информации о древней истории, о том, что порой она дает право выдвинуть несколько несходных гипотез для освещения одной и той же исторической проблемы. Никакая политика не может строиться на столь шатком основании. Поэтому политику нужно четкое и однозначное решение, которым его и соблазняют заангажированные специалисты или подвизающиеся рядом с наукой дилетанты.

Ведь только непротиворечивый миф, устанавливающий жесткие рамки “объективной истины”, способен мобилизовать массы. Еще сто лет назад это понял Жульен Сорель, который и сформулировал понятие политического мифа. По Сорелю, предназначение мифа заключается в отображении “инстинктов”, “ожиданий” и “страхов” национального движения или политической партии, в придании им некоей завершенности. С тех пор многие лидеры националистических движений, в том числе, германские нацисты, неоднократно и небезуспешно прибегали к такого рода мифам для того, чтобы вдохновить массы на те или иные политические действия (Хюбнер К. Указ. соч. С.340; Шнирельман В.А. Надо ли ставить телегу впереди лошади? // Отчизна (Владикавказ), 1998, N 7 (ноябрь-декабрь). С. 3).

Подобно архаическому мифу, современная этноцентристская мифология призвана объяснять мир и определенным образом направлять действия своих приверженцев. В частности, миф создает почву для возникновения символов и ритуалов, которые в соответствующих социальных и политических обстоятельствах приобретают для людей огромное значение. Миф обращен в прошлое и в будущее, полностью или почти полностью игнорируя настоящее, которое кажется ему тусклым и лишенным внутреннего смысла. Апеллируя к прошлому, он фактически строит внеисторическую схему, представляющую народ вечной и неизменной целостностью. В особенности, постоянными объявляются черты “национального характера”, или “национального духа”, которые неизменно ставят данный народ выше всех других. Так как современная эпоха видится временем упадка и морального разложения, а героика и великие деяния связываются с отдаленным прошлым, то такой подход способствует расцвету иррационального, мистического восприятия истории, согласно которому героическое прошлое автоматически должно обеспечить народу славное будущее.

Это же делает привлекательной теорию циклизма, которая лежит в основе некоторых версий модного ныне цивилизационного подхода. Одновременно в сакральном свете представляется и занимаемое народом географическое пространство, что кладется в основу некоторых версий геополитического видения мира. Народ изображается монолитным органическим единством, лишенным внутренних противоречий. Фактически он отождествляется с “личностью” и персонифицируется. Этому нередко способствует образ врага, который сплошь и рядом используется для укрепления внутренней сплоченности. Такого рода мировосприятие искусственно обедняет окружающую действительность, которая представляется исключительно двухцветной. В то же время это-то и сближает подобные схемы с мифом, в основе которого лежат хорошо известные оппозиции: свое и чужое, белое и черное, добро и зло, высокое и низкое, и пр. Мобилизуя народ на бескомпромиссную борьбу с персонифицированным злом, миф апеллирует к героическому образу предков, будто бы способному наделить своих потомков небывалой энергией и обеспечить победу. Представленный этим способом этноцентристский миф создает основу для идеологии насилия и служит для возбуждения энергии масс во имя достижения какой-либо этнополитической цели.

Разумеется, описываемые версии прошлого возникают далеко не случайно. Мы живем в век национализма, когда национальные государства, как правило, формируются на основе культурно-языковых общностей, осознающих себя тесно спаенными единствами, корни которых уходят в глубокую древность (Rothschild J. Op.cit.; Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991; его же. Условия свободы. М., 1995. Впрочем, сейчас вырабатываются и иные подходы к содержанию современной государственности. См. Тишков В.А. Забыть о нации (постнационалистическое понимание национализма) // Этнографическое обозрение, 1998, N 5). Как правило, такое историческое видение прошлого является искусственной конструкцией, упрощающей гораздо более сложную историческую реальность (в частности, в советское время идентичность была искусственно отрезана от религии). Но именно в такой конструкции нуждается общество в определенные моменты своего развития. Само по себе это явление далеко не уникально, о чем говорят многочисленные примеры из истории самых разных народов XIX-XX вв. *.

* Шнирельман В.А. Злоключения одной науки: этногенетические исследования и сталинская национальная политика // Этнографическое обозрение, 1993, N 3; его же. Мифы диаспоры // Диаспоры в историческом времени и пространстве. Национальная ситуация в Восточной Сибири. Иркутск, 1994; его же. Националистический миф: основные характеристики // Славяноведение, 1995, N 6; его же. Изобретение прошлого // Новое время, 1996, N 32; его же. Борьба за аланское наследство (этнополитическая подоплека современных этногенетических мифов) // Восток, 1996, N 5; его же. Евразийцы и евреи // Вестник Еврейского Университета в Москве, 1996, N 1 (11); его же. Миф о сверхчеловеке возрождается в России // Новое время, 1997, N 13; его же. Национализм, сепаратизм и будущее России // Профессионалы за сотрудничество. Вып.1. М., 1997; его же. Постмодернизм, этнонационализм и распад Советского Союза // Профессионалы за сотрудничество. Вып.2. М., 1998; его же. Второе пришествие арийского мифа // Восток, 1998, N 1; его же. От конфессионального к этническому: булгарская идея в национальном самосознании казанских татар в XX в. // Вестник Евразии, 1998, N 1-2; его же. Постмодернизм и исторические мифы в современной России // Вестник Омского Университета, 1998, N 1; его же. Подарок судьбы или божье наказание (о двух подходах к хазарской проблеме в русской историографии) // Еврейська iсторiя та культура в краiнах Центральноi та Схiдноi Европи. Киiв, 1998. Т.1; Shnirelman V.A. Alternative prehistory // Journal of European Archaeology, 1995, vol.3, N 2; idem. The past as a strategy for ethnic confrontation - Georgia // hCa Quarterly, 1995, N 14; idem. Who gets the past? Competition for ancestors among non-Russian intellectuals in Russia. Washington, D.C., Baltimore, 1996; idem. The faces of nationalist archaeology in Russia // Nationalism and archaeology in Europe. London, 1996; idem. Etnogeneze...; idem. Archaeology and ethnic politics: the discovery of Arkaim // Museum International, 1998, N 198 (April-June); idem. National identity and myths of ethnogenesis in Transcaucasia // Nation building in the post-Soviet borderlands. The politics of national identity. Cambridge, 1998; Кузнецов В.А., Чеченов И.М. История и национальное самосознание (проблемы современной историографии Северного Кавказа). Пятигорск, 1998; Гузенкова Т.С. Ностальгия по ненаписанной истории // Свободная мысль, 1997, N 8.

Этногенетический миф, имеющий важную компенсаторную функцию, нужен людям в критические моменты их истории - когда этнической группе грозит утрата культуры и языка, когда этнические меньшинства борются против дискриминации и ее последствий, когда народ ведет борьбу за политическую самостоятельность, когда на развалинах империи возникают новые государства, когда имперский в прошлом народ испытывает дискомфорт, теряя свой прежний статус, когда два соседних народа предъявляют права на одну и ту же территорию, которую оба они издавна занимали, когда на данной территории пришельцы разного этнического происхождения сплачиваются в новую этническую группу, и, наконец, когда единый в прошлом народ оказывается разорванным на части и образует новую диаспору. В любом случае миф о прошлом призван воспитать в людях самоуважение, сплотить их и наделить творческой энергией с целью преодоления кризиса. Потребность в аналогичном мифе испытывали и экспансионистские империалистические государства, боровшиеся за передел мира. Не случайно такой миф сплошь и рядом составлял основу националистической истории, которая определяла облик европейской и американской исторической науки вплоть до середины XX в. и была широко представлена в школьных учебниках (Hannam C.L. Prejudice and the teaching of history // New movements in the study and teaching of history. London, 1970; Kennedy P.M. The decline of nationalistic history in the West // Historians in politics. London, 1974.).

Борьба за национальное возрождение и рост националистических движений, которые разворачиваются сейчас во всем мире, ставят на повестку дня новую актуальную проблематику, связанную с особенностями националистических идеологий и их практическим воплощением. Для России и стран СНГ все это имеет особое значение. Ведь единая общегосударственная идеология, свойственная тоталитарному режиму и монопольно правившая еще совсем недавно в средствах массовой информации и в школьном образовании, развалилась, раздробилась, и ее место заняли многочисленные микроидеологии, отражающие интересы самых разнообразных групп. С приходом демократии Россия вступила в эпоху постмодерна, когда ранее приниженные, подчиненные или считающие себя таковыми группы внезапно обрели голос и получили возможность культивировать свои особые ценности и бороться за свои специфические социальные и политические права (Шнирельман В.А. Постмодернизм и исторические мифы...). Именно в этих условиях особое значение приобретает этноисторический миф, легитимизирующий право данной группы на территорию, на развитие своей культуры и на политическое оформление вплоть до требования полного суверенитета.

Как создается этот миф, в каких условиях, кем являются его создатели и какие цели они перед собой ставят, в чем состоит внешнее содержание мифа и каков его глубинный смысл, каким образом он распространяется и как воспринимается самой широкой аудиторией, как он влияет на этническую идентичность, на формирование этнической символики и как используется в этнополитике - все это далеко не праздные вопросы, имеющие самое непосредственное отношение к нашей сложной действительности. Ведь как давно установлено специалистами, в своих поступках человек руководствуется не столько внешними обстоятельствами и фактами внешней объективной действительности, сколько тем, как он воспринимает эти обстоятельства и эту действительность. А это восприятие далеко не всегда бывает полностью адекватным. Если этот постулат справедлив по отношению к отдельной личности, то в еще большей мере он справедлив по отношению к группе, ибо групповое восприятие мира, основанное на коллективных идеях, сплошь и рядом отличается чертами иррационализма. И это находит свое выражения в тех представлениях о своих этногенезе и этнической истории, которые бытуют в самых широких массах. Все это требует самого внимательного изучения, ибо в мифах, во-первых, отражаются наиболее болезненные для конкретных народов моменты нашей действительности, а во-вторых, содержатся представления о предпочтительном решении такого рода проблем, претензии данной группы на особое место в политической структуре мира и стимулы к этнической мобилизации во имя достижения поставленных целей. Вот почему современная этнополитология не в праве игнорировать такого рода иррациональные представления.

По сути речь идет о формировании нового направления в нашей науке, ставящего своей целью изучение этнополитического мифа как неотъемлемой черты этнополитических движений, исследование его структуры, деятельности его творцов и носителей, их целей и путей к достижению этих целей. Разумеется изучение этнополитического мифа не может заменить анализ программ и практических действий этнонационалистических движений. Однако оно существенно дополняет выводы, полученные путем такого анализа. Во-первых, в обстановке тоталитарного или авторитарного режима, который существовал в СССР, конструирование этногенетических схем было едва ли не единственной возможностью пусть и в метафорической форме эзоповым языком высказать этнические обиды и выразить недовольство неудовлетворительным состоянием своего этноса (Шнирельман В.А. Постмодернизм, этнонационализм и распад Советского Союза; Shnirelman V.A. The faces of nationalist archaeology..., p.220, 238. Как заметил в свое время Л.Поляков, “для враждебности, презрения и других чувств этого рода, если они не находят внешнего выхода, нет лучшей разрядки, чем художественное творчество”. См. Поляков Л. История антисемитизма. Эпоха знаний. М., 1998. С.146-147). Поэтому для того периода изучение этноцентристского мифа о прошлом является едва ли не главным способом изучения развития этнонационализма. Во-вторых, анализ современных этноцентристских схем прошлого и их популярности среди населения помогает понять особенности этнополитической мобилизации и степень действенности этнонационалистической пропаганды. Ведь сухие строки политических программ (если они вообще имеются!) этнонационалистических партий и движений неспособны настолько увлечь людей, как это могут сделать художественные и научно-фантастические произведения, а также талантливо написанные научно-популярные книги, затрагивающие острые моменты национальной истории. В еще большей мере на умы населения воздействуют школьные курсы истории, делающие акцент на славные страницы далекого прошлого, которые играют огромную мобилизирующую роль в условиях современности.

Ведь изучая идеологию современного национализма, нельзя забывать о том, что мы имеем дело с обществом грамотных людей, которые черпают свои знания об истории из школьных учебников, художественной литературы, средств массовой информации (поэтому расхожее представление о “генетической памяти” является мифом). А вся такого рода продукция создается профессиональной интеллигенцией. Мало того, при анализе ситуации в многонациональных государствах, каким был СССР и каким остается Россия, следует иметь в виду двоякую сущность этих профессионалов, которые представляют, с одной стороны, доминирующую нацию (в нашем случае русских), а с другой, все иные этнические группы. В зависимости от самых разных факторов (политической ситуации, особенностей межэтнических взаимоотношений, демографических тенденций и т.д.) эти интеллектуалы могут выдвигать и пропагандировать разные этноцентристские исторические версии, весьма по-разному трактующие одни и те же события прошлого.

Кроме того, представляется необходимым проводить четкую грань между профессионалами (лингвистами, историками, этнографами, археологами) и журналистами, писателями, другими деятелями художественной культуры или учеными-специалистами, чья профессиональная деятельность связана с иными областями науки. Если первые, создавая этноисторические конструкции, так или иначе ограничивают себя рамками определенных методических приемов и в силу профессиональной подготовки вынуждены обуздывать свою фантазию, то для вторых таких сдерживающих начал не существует и они позволяют себе самые невероятные построения, нарушающие все законы профессиональной науки.

Какова же этнополитическая роль этногенетических и этноисторических мифов, и за что ведется борьба? Первый вопрос, который должен нас в этой связи заинтересовать, это - из чего складывается национальный или этнический образ прошлого? Нетрудно заметить, что в истории каждого народа есть ключевые моменты, с которыми он склонен прежде всего отождествлять себя и свою судьбу. Например, для португальцев непреходящее значение имеет эпоха Великих географических открытий, испанцы добавляют к ней реконкисту, греки несут в своем сердце образ античности и всегда помнят о походах Александра Македонского, монголы и тюрки с неменьшим энтузиазмом говорят об империи Чингиз-хана, аналогичным образом арабы чтут пророка Мухаммеда и гордятся арабскими завоеваниями в VIII-IX вв., венгры вечно будут благодарны своим предкам за обретение родины (в 1996 г. по всей Венгрии проходили торжества по случаю тысячелетней годовщины этого события), для грузин Золотой Век связан с царствованием царицы Тамары. История некоторых народов отягощена трагическими событиями, и тогда историческая версия делает акцент на два момента - расцвет данного народа и катастрофу, приведшую его в упадок. Так, армяне помнят не только об эпохе Тиграна Великого, но и об армянской резне 1915 г.; поляки равным образом выделяют период возникновения единого польского государства (XIV в.) и расчленение Польши в конце XVIII в. Ключевыми моментами своей истории евреи считают строительство Первого храма (X в. до н.э.), разрушение Второго храма и уничтожение государства Израиль римлянами в I в н. э., Холокост XX века.

Не умножая этих примеров, нетрудно заметить, что в центре внимания народов находятся события, связанные, во-первых, с обретением родины, во-вторых, с формированием и расцветом своей собственной государствености, в-третьих, с великими завоеваниями, и, наконец, в-четвертых, с ужасной катастрофой, прервавшей поступательное развитие данного народа. Почему особым образом выделяются именно эти моменты? Первый из них легитимизирует право данного народа на территорию, второй позволяет считаться политическим субъектом и дает право на образование своей государственности, наконец, третий и четвертый, несмотря на их полную противоположность, представляются сильными аргументами для того, чтобы занять достойное место в современном сообществе народов. О том, насколько такой исторический образ важен для народа и для государства, свидетельствует хотя бы тот факт, что после образования Республики Македония Греция тут же заявила решительный протест против ее названия, усмотрев в этом покушение на сакральный образ своего славного прошлого (Brown K.C. Seeing stars: character and identity in the landscape of modern Macedonia // Antiquity, 1994, vol.68, N 261. P.784-796). Аналогичным образом в 1994 г. в Карачае и Балкарии выражались протесты по поводу объявления Северной Осетии Аланией, в чем карачаевцы и балкарцы видят посягательство на свое историческое наследие (Cм., напр., Байрамкулов А.М. Карачаево-балкарскому народу - 2000 лет. Черкесск, 1996. С.355).

Советская идеология и основанная на ней практика национально-государственного строительства политизировали этничность, тесно связав ее с административными образованиями. Этому служила разработанная в СССР теория этноса, рассматривавшая процесс этнической консолидации в качестве как бы объективно заданного и, безусловно, однонаправленного.

Западные ученые понимают процесс этногенеза прежде всего как вызревание чувства единства, независимо от того, на чем оно основано. А такое чувство возникает в условиях культурной границы и питается отношениями того или иного неравенства, опирающегося на культурные различия. Соответственно предполагается, что толчок этногенезу в ряде случаев может дать сложившаяся государственность, выковывающая общественное единство и устанавливающее внутренние социокультурные границы политическими методами. При этом считается, что во многих регионах мира этничность появилась вместе с капитализмом (Eriksen Th.H. Ethnicity and nationalism. Anthropological perspectives. London: Pluto Press 1993. P.78-83; Horowitz D.L. Ethnic groups in conflict. Berkeley, 1985. P.64-70; Roosens E.E. Creating ethnicity: the process of ethnogenesis. Newbury Park, California, 1989; Verdery K. Ethnicity as culture: some Soviet-American contrasts // Canadian Review of Studies in Nationalism, 1988, v.15, N 1-2; Gladney D.C. Relational alterity: constructing Dungan (Hui), Uygur, and Kazakh identities across China, Central Asia, and Turkey // History and Anthropology, 1996, vol.9, N 4).


В СССР этот подход даже не обсуждался, ибо он потенциально содержал опасность сепаратизма, который угрожал государственной целостности. Вместо него был принят подход, согласно которому современные народы будто бы складывались стандартным путем, выраженным лаконичной формулой “племя - народность - нация”. Искусственность этого подхода стала особенно очевидной в последние годы, когда на наших глазах прежние крупные общности рассыпаются и на их обломках идет формирование новых этнических групп.

Между тем, современная Россия унаследовала многое от Советского Союза, включая как прошлые национальные обиды и несправедливости, так и особенности этнополитической структуры. Напомню, что в состав Российской Федерации входят 21 республика, 10 автономных округов и 1 автономная область. В России по-прежнему имеется много этнических групп, не обладающих никакой автономией. При этом среди субъектов федерации имеется немало дотационных. При наличии такой структуры разный статус прямо отражается на финансовом и экономическом положении отдельных политико-административных единиц, не говоря уже о группах, вовсе не имеющих своих автономий. Ведь и в нынешних условиях экономическое положение отдельных субъектов федерации зависит отчасти от распределительной системы: финансовая поддержка идет вначале в республику, край или область и уж от их руководства зависит, какую часть выделять на долю автономии или на удовлетворение культурных потребностей отдельных меньшинств. Более того, от руководства административной единицы любого уровня зависит, по каким каналам распределять финансовые вливания. Если же республика богата и добилась права самостоятельно использовать большую часть своих ресурсов, как это видно на примере Татарстана или Башкортостана, то их распределение нередко зависит от этнических ориентаций чиновников, заправляющих властными структурами. Но в руководстве многих национальных республик и автономий преобладают представители титульных этносов, причем даже в том случае, если последние не составляют большинства населения этих субъектов федерации. Впрочем, имеются и другие примеры, где, как в Удмуртии, власть, напротив, находится в руках русских.

Опыт нашей страны показывает, что этнические меньшинства иной раз оказываются помехой для местной бюрократии, ибо требуют выделения дополнительных средств на удовлетворение своих нужд. Поэтому чиновникам представляется удобным игнорировать меньшинства или в лучшем случае сводить их число до минимума, проводя политику этноцида. Понятно, что в такой ситуации, если не принимать специальных мер, страна обречена на межэтническую напряженность или даже на межэтнические конфликты.

Структурные перекосы дают о себе знать и там, где в составе автономии имеются малочисленные этнические группы, отличающиеся от титульной нации и не обладающие своей собственной формальной автономией. Это - например, ительмены в Корякском округе или эскимосы в Чукотском округе, которые ощущают свое фактическое неполноправие и ревниво наблюдают за действиями титульных групп. Это - и лезгины в Южном Дагестане и Азербайджане, чье положение усугубляется тем, что после распада СССР они фактически превратились в расколотую нацию, разделенную на две части государственной границей.

Еще напряженнее складывается ситуация с так называемыми репрессированными народами. Несмотря на то, что они были полностью реабилитированы, получили возможность вернуться на родину и восстановить свои автономии, в ряде случаев это восстановление произошло не в полном объеме. Достаточно напомнить о Пригородном районе, переданном в 1944 г. Северной Осетии и являющимся сейчас яблоком раздора между осетинами и ингушами.

Новым болевым моментом стало положение, в котором оказались в последние годы группы русских, обитающие за пределами России и в той или иной мере испытывающие давление со стороны местных властей, представляющих так называемые коренные народы. Русские там сплошь и рядом рассматриваются как нежелательные пришельцы, гости, колонизаторы или оккупанты, и в ряде случаев ведется целенаправленная политика их вытеснения.

Все это и служит питательной средой для возникновения идеологий, ставящих своей целью восстановление справедливости. Ядром таких идеологий очень часто служит этноисторический или этногенетический миф, повествующий о славном прошлом далеких предков, что будто бы должно послужить их потомкам залогом славного будущего. При этом поиски Золотого Века, как правило, ведутся в очень отдаленном прошлом. Это и понятно. Ведь события относительно недавнего времени достаточно хорошо освещены источниками и густо окрашены социальными факторами, за которыми нелегко вычленить чисто национальные моменты. Для этого периода говорить о национальной солидарности достаточно трудно, и это мешает создавать непротиворечивый националистический миф. Отдаленное прошлое, уже в силу особенностей доступных нам источников (археологических и лингвистических) воспринимаемое прежде всего в культурных, а не социальных, терминах, дает гораздо больше простора для фантазии, для конструирования крупных культурных общностей, которые трактуются как этнические (на самом деле - и здесь можно согласиться с О.Прицаком (Прицак О. Запад есть Запад, Восток есть Восток // Литературная газета, 24 марта 1993) - речь идет в лучшем случае о лингвистических общностях, не имевших никакого этнического содержания).

В свою очередь замалчивание или грубое искажение исторических фактов из жизни малочисленных народов, в особенности, репрессированных, стремление вычеркнуть их вместе с их уникальной культурой из истории страны, наблюдавшееся в недавнем прошлом, также является живительной силой для расцвета этногенетической мифологии, которая, с одной стороны, не без основания с подозрением относится к версиям этногенеза, сформулированным в советское время, а с другой, доводит до крайности те субъективистские тенденции, которые были этим версиям присущи. Нерусских авторов раздражают и некоторые современные версии российской истории, грешащие великодержавным шовинизмом (См., напр., Шафиков Г.Г. Дыхание жгучее истории. Уфа, 1998. С.268-269).

Поэтому новые этноцентристские версии нередко выдвигаются под флагом борьбы с европоцентризмом (См., напр., Концепция становления исторического сознания в Республике Казахстан // Казахстанская Правда, 30 июня 1995; История Казахстана с древнейших времен до наших дней в четырех томах. Т.1. Казахстан от эпохи палеолита до позднего средневековья. Алматы, 1996. С.8; Закиев М.З. Тюрки-татар этногенезы. Казань, Москва, 1998). В частности, среди тюркских ученых широко распространяются версии, полностью пересматривающие основные положения индоевропейской теории как “политизированной” и служащей интересам “колониализма” (См., напр., Фаттахов Ф.Ш. Булгары - городское племя? // Проблемы лингвоэтноистории татарского народа. Казань, 1995. С.129-130; Мизиев И.М. О роли объективного освещения историко-этнографического наследия народов в современных межнациональных отношениях // Из этнографии народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1991. С.82-83; его же. История Балкарии и Карачая с древнейших времен до походов Тимура. Нальчик, 1996. С.130, 132-133; Галлямов С. Великий Хау Бен. Уфа, 1997. С.52, 59-60; Закиев М.З. Указ. соч. С.53 сл.).

Специалисты, как правило, полностью игнорируют такие построения, рассматривая их как “беспредел в науке”, но от этого указанные схемы не теряют своей привлекательности для представителей тех групп, к которым они обращены. Ведь последним они служат некоторой психологической компенсацией за все те лишения, которые они претерпели в прошлом и которые переживают в настоящем. Вместе с тем, возрождая давно забытое прошлое, эти схемы заставляют вспоминать о давних обидах и реставрируют прежние архаические негативные стереотипы и предубеждения против соседних народов. Более того, пытаясь наделить данную группу блестящей историей, эти схемы нередко вторгаются в чужую область и посягают на прошлое других народов, узурпируя чужие достижения и победы, а иногда даже содержат претензии на чужую территорию. Тем самым, складывается почва для идеологии межэтнической конфронтации. Достаточно напомнить о борьбе за булгарское наследие между казанскими татарами и чувашами (Shnirelman V.A. Who gets the past?), за аланское наследие между рядом народов Северного Кавказа (Шнирельман В.А. Борьба за аланское наследство...), за Абхазское царство между абхазами и грузинами (Лежава Г.П. Между Грузией и Россией. М., 1997; Shnirelman V.A. The past as a strategy...; ibid. National identity..., p.56-57), за наследие Албанского царства между лезгинами, азербайджанцами и армянами (Shnirelman V.A. National identity..., p.52), за сакское наследие между русскими и казахами, наконец, за статус “арийцев”, который кажется привлекательным многим этнонационалистам от русских и украинских до осетинских и таджикских (Shnirelman V.A. National identity..., p. 63; Шнирельман В.А. Второе пришествие арийского мифа).

Между тем, именно т.н. “примордиалистский подход” дает обильную пищу для создания таких этноцентристских этногенетических мифов (28). Всем этим мифам свойственны следующие общие черты. Так как они настаивают на высокой степени устойчивости и преемственности культурной традиции, на ее стремлении к гомеостазу, на функциональной взаимозависимости различных групп и подразделений в рамках данной культуры, то никаких внутренних побудительных мотивов к эволюции культуры они, как правило, не обнаруживают. Поэтому для объяснения происходящих изменений они вынуждены обращаться к внешним факторам (к теории катастроф) и ищут их в природных катаклизмах, войнах, переселениях, которым они и отводит главную роль в истории. Многие концепции такого рода уделяют большое внимание некоему “мировому злу”, с которым данный народ вынужден без устали сражаться. Нередко это “мировое зло” персонифицируется в лице какого-либо реального “народа-врага” (для армян, таджиков и лезгин это - тюрки, для русских ультранационалистов - евреи, для многих нерусских националистов - русские, и т.д.). Все перечисленные факторы будто бы и заставляют народ сниматься с места и расселяться по земле, разнося свою высокую культуру среди остальных якобы более отсталых народов.

В тенденции этнонационалистической версии истории свойствена гигантомания. Ведь если только данный конкретный народ призван нести миру свет, то для этого он должен путешествовать по всему земному шару, не ограничиваясь каким-либо отдельным, пусть и крупным, регионом. Логически, рационально объяснить эту “страсть к перемене мест”, равно как и культуротворческую миссию данного народа, не представляется возможным. Поэтому этнонационалистическая идеология неизбежно должна прибегать к мистической, иррациональной аргументации. Такого рода аргументом и служит, в частности, идея мессианства. Ведь без нее никак нельзя объяснить, в силу каких причин именно данный народ в отличие от всех других обладает необычайными творческими потенциями и почему он обязан вести за собой все остальное человечество.

Из всего культурного наследия особую ценность в глазах этнонационалистов имеют письменность и государственность, которые, по мнению многих из них, и делают народ “культурным”. Принцип моноцентризма утверждает, что лишь один народ на земле мог изобрести письменность и создать государственную структуру. И для радикального этнонационалиста из этого однозначно следует, что рассматриваемые достижения являются продуктом творческой активности именно его народа. Ведь главным методологическим орудием этнического национализма служит патриотизм, который заставляет трактовать все исторические события в самом выгодном свете именно для своего народа к вящей его славе. Вклад других народов в сокровищницу человеческой культуры умаляется или вовсе замалчивается. Как правило, они оказываются безымянными статистами и молчаливыми потребителями тех достижений и ценностей, которыми их облагодетельствовал народ-культуртрегер. Тем самым, этнонационалистическая модель прошлого всегда содержит элемент посягательства на чужое прошлое, чужих предков, чужие культурные достижения.

Другим важным атрибутом этнонационалистического подхода к истории является теория вырождения. Действительно, если после столь героических усилий, которые предпринял данный народ для того, чтобы облагодетельствовать мир, тот все-таки оказывается весьма далек от совершенства, то это требует объяснения. В качестве последнего может выступать упадок “творческого духа” в отрыве от родины или от основного массива своего народа, сложность приспособления к новой природной среде, межрасовые или межэтнические браки, нарушившие чистоту культуры и опять-таки подорвавшие “дух”, и т.д. В любом случае и такого рода аргументы неизбежно носят налет мистицизма.

В условиях серьезного этнополитического или социально-экономического кризиса этноцентристские версии прошлого создаются и используются всеми - и теми группами, которым грозит распад, и теми, кто выражает желание от них отпочковаться и образовать новую общность. При этом каждая этническая группа интерпретирует прошлое, исходя из своих вполне конкретных сиюминутных этнополитических целей. Этот ярко выраженный примордиалистский подход включает следующие достаточно универсальные компоненты (Шнирельман В.А. Националистический миф...; его же. От конфессионального к этническому...; Snirelman V.A. Etnogeneze...):

а) Утверждение о необычайной древности, если не исконности, своих этнической культуры и языка в целом и на занимаемой ныне территории в особенности (миф об автохтонности);

б) Стремление проецировать современные этнополитические границы как можно глубже в прошлое и, насколько это возможно, максимально расширять территорию древнего расселения своей этнической группы, что также имеет отношение к борьбе за землю (миф о прародине);

в) Безусловная идентификация своей этнической группы с вполне определенным языком, который был якобы присущ ей изначально (миф о лингвистической преемственности). Иначе говоря, если переход с одного языка на другой и допускается, то не для своего, а для иных этносов, так как этот факт как бы понижает статус этноса;

г) Убеждение в том, что территория своего этноса была областью формирования не только его самого, но и иных родственных или “дочерних” этнических групп, которые позднее отселились на другие земли (миф об “этнической семье”). Тем самым, свой этнос рассматривается по отношению к ним в качестве “старшего брата”, что, следовательно, позволяет ему претендовать на важные привилегии и делает эти претензии естественными и законными;

д) Стремление идентифицировать своих этнических предков с каким-либо славным народом, хорошо известным по древним письменным или фольклорным источникам (миф о славных предках);

е) Претензии на исторический приоритет некоторых культурных (письменность) или политических (государственность) достижений своих предков по сравнению с предками соседних народов (миф о культуртрегерстве). Всем националистам представляется важным подчеркивать, что их предки были создателями древнейших государств, ибо наличие древнего государства как бы легитимизирует претензии на строительство своей государственности в наше время;

ж) Преувеличение степени этнической консолидации в древности и сознательный недоучет роли родо-племенных делений и многокомпонентности формирующейся общности (миф об этнической однородности). Этим свой народ как бы обретает вечную жизнь;

з) Нередко конструируется образ иноземного врага, борьба с которым цементирует этнос и ведет к высокой степени консолидации (миф о заклятом враге);

и) Иногда во имя единства государства или для усиления своей мощи, в частности, демографическим путем, националисты причисляют к своей общности и иные этнические группы (миф об этническом единстве).

Изложенные выше принципы являются наиболее характерными для этнонационалистических версий прошлого. Но они отнюдь не означают, что все эти версии, как капля воды, похожи друг на друга. Напротив, сравнительный анализ позволяет выделить несколько разных моделей, которые имеют предпочтительное хождение у тех или иных народов. Для украинцев, например, характерна автохтонная модель, утверждающая, что их предки жили на Украине с незапамятных времен. Русские националисты-неоязычники предпочитают “модель блудного сына”, предполагающую скитания по всему миру с последующим возвращением на родину. Русские евразийцы делают упор на “государственную модель”, согласно которой Евразия в силу своего геополитического положения обречена быть политическим единством, будь то Тюркский каганат, Золотая Орда, Российская империя или СССР. Идеологам пантюркизма более всего подходит “модель Чингисхана”, делающая акцент на великие подвиги предков-завоевателей. Тем самым, ради славного прошлого они иногда готовы пожертвовать территориальными аргументами. Осетины пытаются совместить автохтонную модель с “моделью Чингисхана”, чтобы и территорию за собой закрепить, и славное древнеиранское прошлое не потерять (“модель двуликого Януса”). У казахов популярна “модель перевоплощения”, которая настаивает на их исключительно местных корнях, несмотря на то, что население раннего железного века отличалось от современных казахов и по физическому типу, и по языку. Следовательно, эта модель допускает смену языка и физического типа. Наконец, было бы неверным считать, что этнонационалисты данного народа жестко придерживаются только одной модели. На самом деле у них нередко имеется одновременно не менее двух разных версий, которые пускаются в ход в зависимости от изменения политической ситуации или к которым прибегают для достижения совершенно разных целей. Для этого, например, татары Поволжья используют булгарскую и золотоордынскую версии, азербайджанцы - албанскую и тюркскую версии, а казахи, наряду с “моделью перевоплощения”, в последние годы прибегают и к “модели Чингисхана” (Shnirelman V.A. Alternative prehistory..., p.6).

Важно подчеркнуть, что для пущей убедительности такие версии должны опираться на научную информацию и выглядеть наукообразными. Здесь-то и возникает серьезная проблема, с которой неизбежно сталкивается создатель исторического мифа. Она заключается в том, каким образом можно совместить заранее сформулированную априорную идею с научными фактами, которые либо не способны дать ей прочные основания, либо вообще полностью ей противоречат. Чтобы решить эту проблему, мифотворец обязан произвести определенную манипуляцию с научными материалами, прибегая как к некоторым методам, принятым в науке (и это должно заставить специалистов всерьез задуматься о надежности их методического инструментария!), так и к прямым подлогам. В частности, в последние годы широко распространяются подделки, такие как “Влесова книга” у русских и украинцев или “Джагфар тарихы” у татар-булгаристов. Они находят поддержку среди местных этнонационалистов и кое-где даже внедряются в систему школьного обучения (Shnirelman V.A. Russian Neo-pagan myth and Antisemitism. Jerusalem, 1998. P.3-7; Шнирельман В.А. От конфессионального к этническому... С.148-149; его же. Где родился Заратуштра и кому от этого стало легче? // Итоги, 1999, N 15 (150)).

Что же происходит? Откуда такой энтузиазм в отношении первобытных основ своей культуры, которые некоторые авторы отваживаются искать едва ли не в палеолите? Дело все в том, что в ходе модернизации, охватившей современный мир, происходит унификация культуры, и многие народы, живущие в многонациональных государствах, теряют свои традиционные хозяйственные системы, обычаи и социальную организацию, народную культуру и нередко даже родной язык. Основное, а порой и единственное, на чем держится их этническое самосознание, это - сказания о великих предках и их славных деяниях, о блестящих достижениях своей культуры в глубоком прошлом. Поэтому пока люди будут осознавать свою принадлежность к особым отличным от других общностям, они будут все больше и больше придавать значение своему мифологизированному прошлому (Любопытно, что, по данным ВЦИОМа, коллективные представления о прошлом приобретали в 1990-х гг. все более значимое место в идентичности россиян. См. Дубин Б.В. Прошлое в сегодняшних оценках россиян // Экономические и социальные перемены: мониторинг общественного мнения, 1996 (сентябрь-октябрь), N 5. С.28. Это вполне отвечает моему прогнозу, сформулированному несколько лет назад. См. Шнирельман В.А. Националистический миф... С.5).

Следует отметить, что это - не только “конструктивный” акт; он, как было отмечено, имеет и огромное “инструментальное” значение в борьбе за повышение политического статуса, за доступ к экономическим и финансовым ресурсам, за контроль над территорией и ее природными богатствами, и, наконец, за политический суверенитет. Чем более блестящим представляется народу его прошлое, тем с большей настойчивостью он склонен претендовать на значительную политическую роль в современном мире. Националистическая или этноцентристская историческая версия играет огромную роль в легитимизации политических претензий или уже имеющихся политических прав - и в этом состоит ее глубокий внутренний смысл.

Это хорошо сознают представители властных структур. Не случайно, во главе исторической науки в новых государственных образованиях нередко оказываются те специалисты, которые связывают свою научную карьеру с изучением истории титульного народа, причем среди них можно встретить и таких, кто целенаправленно создает этноисторический или этногенетический миф. Мало того, в последние годы такие мифы проникают в область современного исторического образования, их можно встретить на страницах школьных учебников. Речь идет о воспитании у учащихся этноцентристского восприятия мира (Eriksen Th.H. Op.cit. P.91-92; Shnirelman V.A. In search of the prestige ancestors: ethno-nationalism and school textbooks // Information Mitteilungen Communications: Internationale Gesellschaft fur Geschichtsdidaktik, 1999, vol.20, N 2).

Нелишне отметить, что большую роль в таком именно воспитании играет имеющий безусловный налет расизма “патриотический” подход к истории, разработанный в свое время Л.Н.Гумилевым (Шнирельман В.А. Евразийцы и евреи, с.20-37; его же. Движение биосферы милостью божьей // Итоги, 1998, N 9 (94)) и подхваченный авторами учебников и методистами, состоящими в системе народного образования. В этой связи следует упомянуть, что, почувствовав всю опасность такого рода подхода, западная традиция школьного образования уже отказалась от него ( Hannam C.L. Prejudice and the teaching of history // New movements in the study and teaching of history. London, 1970).

Определенное отношение к рассматриваемой теме имеет процесс формирования новой национальной символики в ходе процесса суверенизации - выработка флага, герба, гимна, введение общенациональных ритуалов и праздников, создание списков героев и врагов нации. Ведь эта символика черпается из тех ресурсов, которые предоставляют не только традиционная этническая культура и этническая история, но и этноисторический миф. В ней отражается представление народа или, что правильнее, его элиты о его месте в мире и о тех ценностях, которые он разделяет и которыми руководствуется в своей жизнедеятельности. Скажем, в Лондоне бросаются в глаза многочисленные памятники героям в средневековых латах и в современных генеральских мундирах, напоминающие о великом имперском прошлом Великобритании. Сходную по сути “монументальную пропаганду” можно встретить и в центральной части Вашингтона. Напротив, Женева изобилует совершенно другими памятниками, поставленными в честь ученых, поэтов, философов, религиозных деятелей. За этим скрываются разные жизненные установки и принципы былое имперское отношение к миру у англосаксов и акцент на непреходящую ценность духовности и культуры у швейцарцев.

Поэтому для современных народов так важны списки официально признанных героев и врагов, великих деятелей и тех, кого нация хотела бы вычеркнуть из своей памяти (Гузенкова Т.С. Ностальгия по ненаписанной истории // Свободная мысль, 1997, N 8). Так, в последние годы в Казахстане всех остальных великих предков уверенно потеснил образ Чингисхана, а в Узбекистане столь же бесспорно лидирует Тамерлан, памятник которому торжественно возвели в 1994 г. в Ташкенте на месте снесенного памятника Карлу Марксу. Вместе с тем, выбор образов героев и недругов - это очень острые вопросы, которые сейчас с жаром дискутируются во всех новообразованных государствах на территории бывшего СССР. В Латвии, например, еще недавно бурно обсуждали, кому отдать предпочтение - красным или белым латышским стрелкам, в Киеве - кого называть патриотом - Мазепу или Богдана Хмельницкого (Правда, после некоторых колебаний украинские власти все же сделали выбор в пользу Богдана Хмельницкого, и в декабре 1995 г. в Киеве проходили торжества по случаю 400-летней годовщины со дня его рождения. По этому случаю президент Л.Д.Кучма произнес весьма прочувственную речь, прославляющую героя. См. Кучма Л.Д. Людина надзвичайного маштабу // Лiтературна Украiна, 28 декабря 1995. С.1, 3). Дело доходит до борьбы за право включать в число своих предков наиболее знаменитых древних полководцев и завоевателей. Например, у многих народов, от украинцев до казахов и туркмен, наблюдается стремление национализировать вождя гуннов Аттилу.

Составление таких списков героев и мерзавцев происходит весьма болезненно. Во-первых, претензии на одних и тех же исторических деятелей могут омрачить взаимоотношения между соседними народами. Давние посягательства узбеков на великих ученых и поэтов персидской традиции (ибн-Сина, аль-Фараби, Рудаки, Беруни и др.) всегда вызывали негодование у таджиков (Мкртчан Л. Прежде всего - не убивать! // Дружба народов, 1989, N 11. С.206. О таджикском взгляде см. Негматов Н.Н. Таджикский феномен: история и теория. Душанбе, 1997. С.158-161, 244-288 и особ. с.289-292. В последние годы посягательства на древнее иранское наследие наблюдаются и со стороны казахских интеллектуалов. См., напр., Абдакимов А. История Казахстана. Алматы, 1994. С.88; Барманкулов М.К. Тюркская вселенная. Алматы, 1996. С. 29, 39-41, 118 сл. О безосновательности борьбы за древних мыслителей см. Панарин С.А. Национализмы в СНГ: мировоззренческие истоки // Свободная мысль, 1994, N 5. С.36). Башкиры и татары никак не могут поделить между собой целый ряд выдающихся просветителей и деятелей культуры XIX в. (См., напр., Шафиков Г.Г. Крючья под ребро. Уфа, 1993. С.41, 46). В свою очередь в последние годы русские с недоумением наблюдают как древнерусские князья-Рюриковичи и летописец Нестор превращаются на Украине в “украинцев” (Ставицкая Н. За грехи наши тяжкие // Православная Москва, 1995, N 20-21. С.10; Резников К.Ю. Украинцы и русские: идеология противостояния // Москва, 1996, N 4. С.129-132; Есиков С.А. Начальные века истории Российского государства и его первые правители. Материалы к лекции. Тамбов, 1997. С.8; Проскурин А.П. Славянская мистерия // Экономическая газета, 1997, N 15. С.7; Фролов К. Провинциальная схоластика. Украинская историография против истории // Независимая газета, 30 июля 1998. С.8). Можно представить себе, как армяне воспримут заявление чеченского автора о том, что знаменитый просветитель и создатель письменности Месроп Маштоц имел нахское, а не армянское происхождение (Арапиев С. О письменности гаргарейцев // Сердало, 13 ноября 1997).

Во-вторых, столь же болезненно могут восприниматься неоднозначные оценки одних и тех же исторических деятелей представителями разных народов. Скажем, для русских фигура Ермака является почти что сакральной, а сибирский хан Кучум обвиняется в агрессии, и эта версия нередко включается в школьные учебники (Ворожейкина Н.И., Соловьев В.М., Студенкин М.Т. Рассказы по родной истории. М., 1994. Часть 1. С.116-122; Шашков А.Т., Редин Д.А. История Урала с древнейших времен. Екатеринбург, 1996. С.25 сл.; История Отечества. Учебник для 8 класса средней школы. М., 1996. С.124-125. Также см. Преображенский А.А. История раскрывает тайны. Рассказы для старшего школьного возраста. М., 1991. С.129-135). Вместе с тем, совсем иначе на это смотрят сибирские татары и казахи (О весьма показательной дискуссии по этому вопросу см. Козыбаев М.К. История и современность. Алма-Ата, 1991. С.136-161; его же. Актандактар акикаты. Алматы, 1992; Халитов М.Х. Не первопроходцы, а первоубийцы... // Родина, 1990, N 5; Никитин Н. Предъявлять ли счет векам // Родина, 1990, N 5; его же. Страсти вокруг Ермака, или можно ли в наше время воспевать “завоевателей” и “покорителей” // Москва, 1992, N 7-8, 9-10; Измайлов И. Счеты и просчеты имперских историков // Родина, 1994, N 8; Борисенок Ю. Во власти новых штампов // Родина, 1994, N 8. Правда, в конце XVI в. у сибирских татар наблюдалось иное отношение к Ермаку. Тогда они почитали его как святого и с благоговением относились ко всему, что было с ним связано. Об этом см. Бороздина Е., Томилов Н. “Лечит природа” // Земля сибирская, дальневосточная, 1992, N 7-8. С.37). Совсем недавно в 1996 г. ительмены предъявили требование Российскому государству выплатить им компенсацию за большие потери, понесенные ими в ходе и вследствие русской колонизации Камчатки, а русский писатель публикует в это время роман, восхваляющий удаль и благородство завоевателя Камчатки атамана Атласова (Гропянов Е.В. Атаман. Петропавловск-Камчатский, 1997). Лезгины склонны видеть в Давуд-беке славного руководителя национально-освободительного движения начала 18 века, направленного против персов, а аварские ученые считают его разбойником и грабителем. Русские воспринимают Шамиля как бунтовщика, а для народов Северного Кавказа он навсегда останется символом борьбы за свободу. Все это свидетельствует о том, что в мире постмодерна истин бывает всегда несколько. Поэтому трудно согласиться с теми, кто все беды современной российской историографии связывает с “русскоцентристским подходом” (Измайлов И. Обойдемся ли без общей истории? // Родина, 1998, N 4). Очевидно, правильнее было бы говорить о том, что, пока в историографии будет господствовать националистический подход, ни о какой общей версии истории не стоит и мечтать.

Особым источником для изучения националистического видения прошлого служит иконография, представленная на бумажных деньгах, монетах, памятных медалях, марках, этикетках и т.д. Это блестяще продемонстрировал израильский историк Э.Сиван, привлекший внимание к тому, насколько большой популярностью в Египте, Сирии и Ираке пользуются изображения монументов доИсламского и даже доарабского прошлого. Из этого он совершенно справедливо заключает, что речь идет о целенаправленной выработке идеологии коренизации, о стремлении доказать неотъемлемое право современного населения этих стран на их территорию, которое как бы легитимизируется установлением исторической преемственности, идущей от древнейших государств Древнего Мира (Sivan E. The Arab nation-state: in search of a usable past // Middle East Review, 1987, spring). Совершенно иную эволюцию иконографических изображений можно проследить на бумажных купюрах Республики Беларусь первой половины 1990-х гг. Знаменитые “зайчики” символизировали открытость, мирные намерения и экологическую ориентацию нового демократического режима. Зато сменившие их изображения по-чиновничьи строгой городской архитектуры Минска знаменовали переход к авторитарному режиму. Портретные изображения киевских князей-Рюриковичей и воспроизведение их княжеского знака, “трезубца”, на украинских деньгах выражают стремление Украины подчеркнуть древность своей государственности, связав ее напрямую с Киевской Русью (Пресса Украины потратила немало сил для того, чтобы представить древнерусских князей как великих деятелей древнего Украинского государства. См., напр., Iх портрети на нових грошах // Замкова Гора, 16 и 30 сентября 1996 (N 82, 86). С.3).

В то же время изображение различных российских городов, причем в иерархическом порядке (на сотенных купюрах - Москвы, на пятидесятирублевках - Петербурга, и т.д.), на российских деньгах, во-первых, подчеркивает географическую ширь России, которая, как известно, всегда была для нее более значимой, чем историческая глубина, а во-вторых, воспроизводят, пусть и символическую, идею иерархического построения власти в Российской Федерации. Этому вовсе не противоречит тот факт, что на пятисотрублевых купюрах изображен Архангельск. Ведь он представлен там памятником Петру I и российским флотом, что должно символизировать величие России и ее глобальные интересы.

Совсем другая идея заключена в современном гербе Казахстана, где на фоне синего неба изображены крылатые кони и шанырак - круговое навершие купола юрты с перекрещивающимися там тройными жердями. В этом, как ни в чем другом, выражается стремление казахов продемонстрировать свою неразрывную связь со степными кочевниками и их трехчленной жузовой социальной организацией. И хотя кочевой образ жизни уже давно ушел в прошлое, “ностальгия по номадизму” (Абдакимов А. Указ. соч. С.217, 220-223; Gladney D.C. Op.cit. P.463. Понятие великой кочевой цивилизации лежит в основе официальной исторической концепции, принятой в Казахстане. См. Концепция...) еще долго будет преследовать казахов, для которых кочевой образ жизни является важнейшим компонентом этнической идентичности и символом самобытной культуры и истории. Ярким элементом этногенетического мифа, запечатленного в казахском гербе, является изображение крылатых коней, взятое из древнеиранской традиции.

Если современные казахские государственные символы сознательно дистанцируются от мусульманской символики и стремятся делать акцент на общечеловеческие ценности, то герб и флаг Республики Туркменистан, напротив, включают мусульманский полумесяц и смотрящие на него пять звезд. Вместе с тем, и здесь ярко выражена “ностальгия по номадизму”, представленная изображениями традиционных ковров и скакуна-ахалтекинца. Правда, они дополнены изображениями хлопка и пшеницы, подчеркивающими местоположение Туркменистана на границе между кочевым и оседлым мирами. В туркменском флаге оттеняется, пусть и символическая, приверженность традиционной социальной организации - ведь пять звезд ассоциируются с пятью племенами (Правда, соотношение звезд с отдельными племенами не вполне ясно. Племя эрсары вообще пропущено, что уже вызвало возмущение у происходящих из него эмигрантов, ныне живущих в Германии и Швеции. См. Bohr A. The Central Asian states as nationalising regimes // Nation building in the post-Soviet borderlands. The politics of national identity. Cambridge, 1998. P.145, 264 note 18).

Существенно, что и современный Казахстан считает своим достоинством промежуточное положение - на этот раз между Европой и Азией. Отсюда (а также из-за большой русской диаспоры) тяготение президента Н.Назарбаева к евразийской идее (Идея промежуточного положения Казахстана как моста, соединявшего разные культуры и цивилизации (так в Казахстане понимают идею евразийства), является одной из основ новой концепции истории Казахстана. См. Концепция...), и это объясняет склонность казахстанской символики к общечеловеческим ценностям.

Новая якутская национальная символика также пытается гармонично сочетать национальные мотивы с общечеловеческими ценностями. В частности, сложная конфессиональная ситуация заставила якутов отказаться от использования каких-либо религиозных символов при подготовке флага и герба республики. Зато, подобно казахам, якуты подчеркнули свою культурно-генетическую связь с древнейшими местными скотоводами-курыканами, воспроизведя в центре герба изображение всадника-знаменосца с раннесредневековой писаницы, относящейся к курумчинской археологической культуре VI-X вв. (Сапрыков В. 1995. Древние символы Саха (Якутии) // Наука и жизнь, N 6. С.29-32).

Таким образом, государственная символика оказывается нагруженной глубоким смыслом и подчеркивает то, каким данному народу видится его место в мире и в каком образе он хотел бы предстать перед мировым сообществом.

Символика и ее переосмысление также могут стать почвой для конфликта будь-то межэтнический или конфессиональный. Вот характерный пример. Известно, что изображение христианского креста нередко включает в себя полумесяц, который находится в нижней части этого изображения. Недавно председатель Духовного управления мусульман Центрально-Европейского региона России муфтий Равиль Гайнутдин обратился с просьбой к Русской православной церкви видоизменить эту символику и не воздвигать такие кресты над строящимися церквями и монастырями. Он объяснил это тем, что для мусульман изображение полумесяца под крестом несет негативный смысл, представляющий Ислам религией, поверженной в прах христианством. Однако здесь мы встречаемся с явной реинтерпретацией символа, порожденной современной действительностью. На самом же деле, как объясняет представитель православной церкви, изображение такого креста не имеет никакого отношения к борьбе христианства с Исламом. То, что ныне воспринимается как полумесяц, изначально изображало якорь, служивший ранним христианам символом надежды, знаком защиты от бед и несчастий. Еще апостол Павел говорил о “якоре безопасности для души”. Иногда об этом прямо свидетельствовала греческая буква “е” (“надежда”), которую наносили на поперечную перекладину. Такие изображения крестов встречались в катакомбах первых христиан, на древних афонских храмах. Такой крест можно видеть на Дмитровском соборе во Владимире, построенном в домонгольское время, когда о борьбе с Исламом не было и речи (Рогожин А. Крест Христов как помеха межрелигиозному взаимодействию // Радонеж, 1997, N 5. С.8).

Националистический миф может найти отражение и в искусстве мелкой пластики, как это случилось с творчеством Карла Гетца, известного изготовителя бронзовых медалей в Германии эпохи Первой мировой войны и Веймарской республики. Своими медалями Гетц как бы создавал новый националистический миф, восхвалявший Великую Германию во главе с Бисмарком и бичующий кайзера Вильгельма за предательство национальных интересов, вспоминающий о былом величии германцев и обличающий беспомощность Веймарской республики, рисующий распятие Германии в Версале и призывающий к мести своим обидчикам. Миф создавал новых героев и черпал надежды на будущее в германских средневековых легендах, он предсказывал, что “Германия проснется” и восстановит справедливость. Надо ли говорить о том, что этот миф был с благодарностью воспринят нацистской пропагандой (Snyder L.L. Roots of German nationalism. Bloomington, 1978. P.158-187)?

Национализм с особой силой проявляет себя в учреждении новых музеев или в смене экспозиций в уже имеющихся. Это было убедительно показано на примере европейских музеев австралийским историком Дональдом Хорном, который исходил из того, что “реальность сама по себе не существует”, ее создает человек, в результате чего “каждое общество и каждая эпоха обладают разными версиями того, какой должна быть реальность” (Horne D. The great museum. The re-presentation of history. London & Sydney, 1984. P.1). Он не без основания подчеркнул, что “древние вещи начали превращаться в исторические памятники, главным образом, в ходе становления национальных государств, когда создавалась концепция национальности”. На примере музеев наиболее отчетливо видно, как происходит национализация прошлого, как из фрагментарных и нередко не имеющих отношения друг к другу исторических источников складывается то, что принято считать национальной историей или историей национальной культуры.

О том, как по-разному она трактуется в разных странах или регионах, говорят следующие факты, с которыми мне лично пришлось столкнуться. В Национальном музее в Хельсинки вся экспозиция построена так, чтобы дать посетителю представление об историческом пути, пройденном финскими народами от доземледельческого образа жизни (этот этап иллюстрируется предметами культуры обских угров) до современности. Напротив, еще в недавнем прошлом в краеведческом музее в Ставрополе вещи, связанные с культурами репрессированных северокавказских народов либо не попадали в экспозицию, либо оставались этнически неатрибутированными - сопровождавшие их надписи отсылали посетителя к обезличенной “культуре Северного Кавказа”. В Национальном музее Мадрида традиционная крестьянская культура представлена как “испанская” без каких-либо более дробных членений, связанных с региональными особенностями. И лишь в запасниках мне показали вещи, относящиеся к традиционной культуре басков, но и там они хранились без соответствующих пояснительных надписей. Иными словами, уже данные выборочные примеры показывают, как государственная политика впрямую отражается на идеологии музейной экспозиции. В одних случаях она навязывает посетителю представление о прогрессивном историческом пути, пройденном доминирующим этносом (Хельсинки), в других - содержит установку на конструирование интегрированной общегосударственной культуры, избегая демонстрации региональной вариативности (Мадрид), в третьих - сознательно по политическим причинам замалчивает вклад определенных народов в культуру края (Ставрополь).

В ряде случаев музеи участвуют в присвоении чужого прошлого, что нередко происходит в современном мире. Так, скажем, хотя начало готической архитектуре было положено во Франции, Германия ее национализировала до такой степени, что она стала считаться символом Германии (Horne D. The great museum. The re-presentation of history. London & Sydney, 1984. P.165). Нечто подобное случилось с домонгольскими соборами Древней Руси, которые со временем прочно слились с образом исконно русской архитектуры. В музее национализм может демонстрироваться не только интересом к национальной культуре в целом и ее эволюции, но и особым отношением к родной природе и ландшафтам, к наиболее популярным занятиям населения, к тем аспектам культуры, с которыми принято связывать “национальный характер”. Национализм повсюду романтизирует крестьянскую культуру, в которой будто бы концентрируется дух нации. Именно в крестьянстве или по меньшей мере в его романтизированном образе ищут главную опору все националистические режимы и движения. Там же, где крестьянства не было, ему без труда находится замена: ковбой на лошади настолько же является символом американской нации, насколько эскимос в каяке - символом гренландской. Музей нередко призван недвусмысленно продемонстрировать право местного населения на свою территорию, что чаще всего обосновывается археологическими коллекциями. Так, первое, что видит посетитель при входе в местный музей в Ситке на Аляске, это надпись, гласящую о том, что древнейшие обитатели, поселившиеся там 10 тысяч лет назад, были прямыми предками живущих здесь ныне индейцев-тлингитов. Тем самым, тлингиты как бы отвергают претензии ряда американских авторов, указывающих на их позднее появление в этих местах и делающих вывод о том, что американцы в неменьшей мере, чем тлингиты, имеют право на местные территории.

Таким образом, современная националистическая и этнополитическая реальность с ее новыми мифами, символами и предрассудками предоставляет исследователю совершенно новые источники для изучения национальной и этнической культуры, ее адаптации к современности и ее этнополитической роли. Тем самым, открывается новое поле для плодотворных исследований, о которых не могла и помыслить наша традиционная этнография (М.Родионов предложил называть эту новую субдисциплину виртуальной этнологией (Родионов М. Стамбул, Вена, Москва, или три взгляда на этническое мифотворчество // Профессионалы за сотрудничество. Вып.2. М., 1998. С.61). Мне же импонирует более инклюзивное название - “этнополитическая антропология”, ведь, помимо проблем мифотворчества и этнической символики, она включает и изучение их реальной политической роли в мобилизации масс.) и результаты которых должны учитываться всеми мыслящими политиками, всерьез думающими о судьбах страны.
« Последнее редактирование: 03 Ноября 2021, 21:20:56 от abu_umar_as-sahabi »
Доволен я Аллахом как Господом, Исламом − как религией, Мухаммадом, ﷺ, − как пророком, Каабой − как киблой, Кораном − как руководителем, а мусульманами − как братьями.

Онлайн abu_umar_as-sahabi

  • Модератор
  • Ветеран
  • *****
  • Сообщений: 6746
Рождение арийского мифа: тёмная сторона рационалистической критики

– 14.07.2017

«Компас» писал, что самая лучшая просветительская критика может дискредитировать предрассудок, но не вытеснить из сознаний, если его нечем заменить. Потребность в объяснении берёт своё, она «не терпит пустоты»: в отсутствие позитивных знаний война с одной ложной и/или вредной идеей ведёт лишь к её вытеснению другой, которая не ближе к истине. Хороший пример: критика религии Вольтером, дискредитируя библейский миф, он другой рукой создавал арийский, поскольку до научного атеизма науки ещё не доразвились, ни естественные, ни об обществе. Одновременно он делал ляпы научного характера: см. об этом в книге В.А.Шнирельмана:

«Одним из первых философов, кто был очарован Индией и видел в ней источник человеческой мудрости, был Вольтер. Он полагал, что именно там возникла древнейшая (ведическая) религия и именно туда за выучкой ездили египетские жрецы и китайские мудрецы. Основываясь на рассказах иезуитов, он даже верил в то, что в Древней Индии существовала монотеистическая традиция, предшествовавшая христианству и насчитывавшая не менее 5 тыс. лет3. А так как в Библии об Индии ничего не говорилось, это помогало вольнодумцу Вольтеру поставить под сомнение христианскую истину и всячески поносить иудеев за их «предрассудки» и «иррационализм». Это также позволяло ему заявить, что европейцы ничем не обязаны древним израильтянам, которые, по его убеждению, многие из своих священных знаний просто украли у арийцев, библейских Гога и Магога. Кроме того, сопоставление «исконных ведических источников» с современной ему Индией привело Вольтера к идее о деградации, которую якобы испытали арийцы в Индии (Figueira 2002: 10–18).

Лишь позднее было установлено, что, на свою беду, Вольтер излишне доверился поддельному тексту, созданному в своих целях иезуитами (Trautmann 1997: 72).

И. – Г. Гердер тоже не избежал индийского соблазна. Но он шел еще дальше и делал примыкающие к Северной Индии высокие горы прародиной всего человечества. Хотя он никогда не бывал в Индии, он наделял индийцев всеми возможными добродетелями, видя в них идеал «благородного дикаря». Однако, восхищаясь Индией, он ценил ее поэзию больше, чем ведическую литературу. Ведь в поэзии он усматривал подлинную «душу народа». Зато он с пессимизмом смотрел на перспективу открытия исконных религиозных текстов, полагая, что дошедшие до нас были сильно модифицированы и искажены в ходе истории. Подобно Вольтеру, он был убежден в деградации пришельцев, попавших в Индии под влияние местных племен с их примитивным тотемизмом (Гердер 1977: 305–310. Об этом см.: Figueira 2002: 19–22).

В Германии все это дополнялось национальным романтизмом, в контексте которого, по словам итальянского фольклориста Дж. Коккьяры, сперва «благородный дикарь уступил место добродетельному народу», а к середине XIX в. такой народ превратился в «арийцев» и «наших предков» (Коккьяра 1960: 199, 298). Этот скрупулезный историк фольклора отмечал, что

    «для романтиков прошлое – вершина горы, с которой они озирают мир; гора эта – их собственное прошлое (их народа), к нему они обращаются как к идеальному убежищу на все случаи жизни» (Коккьяра 1960: 204).

Вместе с тем это убежище не решало всех проблем, и романтизм наделял немецкого человека амбивалентной судьбой. С одной стороны, на нем лежала общечеловеческая миссия, возвышающая его над всеми окружающими; но, с другой, ему якобы грозила опасность быть распятым своими соседями и, прежде всего, евреями. Такого мнения придерживался, например, известный немецкий философ И. Г. Фихте (Rose 1992: 10).

Иными словами, вызревание «арийского мифа» происходило в Европе параллельно с нарастанием антисемитских настроений, поначалу направленных против иудаизма как якобы резко ограничивавшего свободу и культивировавшего жестокость. Тогда даже основанная интеллектуалами еврейского происхождения «Молодая Германия», стоявшая за эмансипацию евреев, требовала, чтобы евреи отказались от всего «еврейского», коренившегося в иудаизме. Этим и следует объяснять негативное отношение к еврейству молодого Маркса1, воспитывавшегося в такой атмосфере и фактически воспроизводившего идеи видного деятеля «Молодой Германии», журналиста Людвига Бёрне (Rose 1992: 14–17).
Франсуа-Мари Аруэ (Вольтер). Отец того атеизма, который мнит себя элитарным мировоззрением, а религию атакует не как социальное зло, а как "верования быдла". Антисемит и Исламофоб.

Франсуа-Мари Аруэ (Вольтер). Отец того атеизма, который мнит себя элитарным мировоззрением, а религию атакует не как социальное зло, а как «верования быдла». Антисемит и Исламофоб.

Социальная напряженность, нараставшая в обществе в ходе модернизации, выражалась не только в общественных настроениях и политической борьбе. Как это ни странно, она находила место даже в научных представлениях, на первый взгляд не имевших ничего общего с текущими социально-политическими процессами. Пресловутый «еврейский вопрос» оказывал подспудное влияние на интерпретацию древней истории, где, вдохновленные открытием таких новых дисциплин, как индоевропеистика и семитология, некоторые ученые XIX в. обнаруживали в древности оппозицию между семитами и арийцами, оказывавшимися едва ли не антиподами.

Начало их мифическому соперничеству положили схоластические богословские споры о том, на каком языке говорили Адам и Ева. Если святой Августин с уверенностью называл еврейский язык древнейшим языком всего человечества, то еще в IV–V вв. у него находились оппоненты, отдававшие пальму первенства каким-либо иным языкам. Этот спор оживился на рубеже Нового времени, когда некоторые образованные европейцы, включая Г. В. Лейбница, не только искали самостоятельный исток германских языков, но и доказывали, что этот первобытный язык мог своей примитивной структурой и древностью успешно соперничать с древнееврейским (Olender 1992: 1–2). Дольше всего традиционный взгляд на исконность древнееврейского языка поддерживала церковь.

Но уже в конце XVII в. основатель библейской критики Ришар Симон прозорливо усмотрел за фасадом языкового спора нарождающуюся национальную идею:

    «Нации борются за свои собственные языки».

Сто лет спустя Гердер подчеркнул, что «каждая древняя нация хочет видеть себя перворожденной и представить свою территорию местом формирования человечества» (цит. по: Olender 1992: 3–4). Кроме того, за языковыми спорами скрывалась идея «национального характера», вера мыслителей той эпохи в то, что язык выражает нечто глубинное, подсознательное, которое описывалось как «душа народа». Все эти идеи обнаруживались еще у Гердера.

Европейская научная мысль развивалась в XVIII–XIX вв. сложным путем. Вначале европейские ученые пытались отодвинуть индоевропейскую прародину как можно дальше от Ближнего Востока – пусть и далеко на восток, лишь бы она не совмещалась с прародиной «семитов». И только много позднее она в их трудах переместилась в Европу, отражая растущую притягательность принципа автохтонизма. Вот как это происходило.

Хотя догадки о родстве европейских языков с армянским и иранским высказывались и до него, англичанин Уильям Джонс стал тем человеком, кто, основательно изучив санскрит, первым заявил о единстве индоевропейских языков, положив начало не только индоевропеистике, но в целом сравнительно-историческому языкознанию (этому не мешало то, что он сделал несколько ошибочных языковых сближений). При этом, подобно многим своим современникам, он идеализировал арийцев, видя в них необычайно талантливый народ, обладавший богатым воображением и глубокими знаниями о мире. Он был убежден в том, что они щедро делились своей мудростью с другими, включая греков (Trautmann 1997: 37–38, 47–52, 59–61; Olender 1992: 6; Figueira 2002: 22–23). Вместе с тем, давший первое научное чтение индийских Вед, Генри Томас Коулбрук рисовал глубокую пропасть, разделявшую древних арийцев и население современной ему Индии, где не осталось и следов от исконной «монотеистической религии», которую он приписывал арийцам; зато появились идолопоклонничество и варварские обряды, отсутствовавшие у древних (Figueira 2002: 23–25).

Это добавило очарования Древней Индии, причем не столько в Англии, где практические знания о ней и снобизм колонизаторов сдерживали буйную фантазию4, сколько в Германии, где кабинетные размышления, помноженные на национальный романтизм, открывали двери самым головокружительным теориям. Так и родился «арийский миф», авторство которого принадлежит известному немецкому мыслителю-романтику Фридриху Шлегелю, первому переводчику санскритских текстов на немецкий язык. Воспевая миф и поэзию, Шлегель призывал учиться у древних, понимая под этим Древнюю Индию и видя в ней начало всех начал. Примечательно, что, отдавая должное ценности национальной культуры, этот эрудит и либерал демонстрировал космополитизм; он выступал против свойственной его эпохе крайней германомании и стоял за эмансипацию евреев (Поляков 1996: 206; Коккьяра 1960: 210–211; Goodrick-Clark 1998: 32). Воспевая мудрость и красоту Индии, где ему так и не удалось побывать, Шлегель выводил оттуда все великие нации, включая египетскую цивилизацию. Движущей силой этого беспримерного похода он называл бродячих проповедников, якобы объятых стремлением очиститься от некоего страшного греха, что и заставило их покинуть благословенную родину и отправиться на далекий север. Шлегель положил начало романтической традиции, представлявшей санскрит источником всех остальных индоевропейских языков. Вместе с тем он был убежден в том, что изначальные ведические знания были безвозвратно утрачены. Поэтому для изучения их следов он предлагал полагаться исключительно на факты языка (Godwin 1993: 38–39; Figueira 2002: 30).

Если в XVIII в. некоторые мыслители допускали, что Моисей мог «украсть» свои знания из Египта, то в начале XIX в. в развитие идей Вольтера им на смену пришли еще более нелепые идеи, выводившие иудаизм из индийского брахманизма. Начало этой экстравагантной версии положили немецкие ученые Йозеф Гёррес и Фридрих Крёзер (Figueira 2002: 32). В 1824 г. во Франции стал выходить ультраконсервативный журнал «Католик», стремившийся привязать веру Моисея к Индии (Поляков 1996: 217). А позднее эту идею подхватила Е. Блаватская.

В начале XIX в. немецкий филолог И. Х. Аделунг поместил библейский рай на территории Кашмира. Он наградил Адама и Еву «прекрасными европейскими формами» и древнейшим языком, подозрительно напоминавшим тот, который вскоре был назван «арийским». Затем полемизировавший с ним И. Г. Роде перенес Эдем в горы, где берут свои истоки Амударья и Сырдарья и откуда якобы и расселялись «арийцы» (Поляков 1998: 139–140)»

Все это – разумеется, крайности. Но, даже избегая их, многие респектабельные авторы той эпохи, включая таких известных философов, как Шеллинг, Шопенгауэр и Гегель, склонялись к принятию индийской генеалогии. При этом вслед за географом Карлом Риттером, подчеркивавшим сходство санскрита с древненемецким, многие немецкие мыслители склонны были тогда верить в то, что именно германцы, в отличие от других народов Европы, напрямую происходили от древних арийцев (Figueira 2002: 33).

Арийцы и расовая теория

Тем временем происходило становление индоевропеистики как науки о языках. Причем если в Англии Томас Янг ввел в 1813 г. термин «индоевропейцы», то в Германии с ним соперничал термин «индогерманцы», предложенный К. Мальте-Бруном в 1810 г. и подхваченный Ю. фон Клапротом в 1823 г. Одновременно в Германии популярность получил термин «арийцы», связанный с именем француза А. Анкетиль-Дюперрона, первооткрывателя Авесты, вначале применявшего его только для мидян и персов. Более широкое значение ему придал все тот же Ф. Шлегель, связавший его с великим «народом-культуртрегером» (Поляков 1996: 208–209; Olender 1992: 11; Godwin 1993: 39; Goodrick-Clark 1998: 32). А еще раньше Гердер и А. Л. фон Шлёцер начали использовать термин «семиты», применяя его вначале только к группе языков.

Проблема быстро вышла за пределы языкознания. Ведь за языком исследователи того времени видели вслед за Гердером культуру, народ и даже «расу» (но последнее – уже вопреки Гердеру, протестовавшему против деления человечества на отдельные расы). Лингвистические реконструкции стали использоваться для изучения культуры и истории древних народов, их философии, религии и социальной организации. Мало того, одно время санскрит называли древнейшим индоевропейским языком, а Веды воспринимали как собрание текстов древнейшей религии индоевропейцев, едва ли не как «арийскую Библию». «Арийское» начало сперва отождествляли с древними индийцами и античными греками, а «семитское» – с евреями. Но затем «арийство» получило расширительный смысл.

При этом если в свое время Ф. Шлегель приписывал немцам

    «прямоту, искренность, твердость, исполнительность и глубину, сочетавшиеся с некоторой наивностью и неуклюжестью» (Коккьяра 1960: 211),

то вскоре это было перенесено на «арийцев» в целом. Имея в виду широкое географическое пространство, занимаемое индоевропейцами, им приписывали неизбывную волю к переселениям и путешествиям, а также страсть к инновациям, тогда как в семитах видели неповоротливый косный народец, приверженный своим консервативным ценностям и противящийся каким-либо изменениям. С этой точки зрения, индоевропейский политеизм виделся много привлекательнее семитского монотеизма. Лишь формирование более строгих научных подходов во второй половине XIX в. позволило пересмотреть эти ранние представления, хотя тогда их все еще разделял такой родоначальник семитологии, как Э. Ренан (Olender 1992: 9, 12, 54–56).

В целом вся первая половина XIX в. прошла в Европе под знаком индомании5. Именно тогда стало модным противопоставлять Зороастра Моисею и утверждать, что семиты заимствовали философию и религиозные представления у индогерманцев, на чем, например, настаивал немецкий индолог Христиан Лассен, ученик братьев Шлегель. Этот автор первым стал противопоставлять арийцев семитам, воспевая арийцев как «наиболее организованный и наиболее творческий народ», разносивший высокую культуру и в силу этого имевший право подчинять себе аборигенов (Поляков 1998: 141–142; Godwin 1993: 39). В середине XIX в. Яков Гримм включил эту версию в свои учебники по литературе и истории, благодаря чему широкая немецкая публика и узнала об «арийцах» и «арийской славе». Примечательно, что их движение на запад вслед за солнцем Гримм объяснял «непреодолимым побуждением» (Поляков 1996: 212–214).

Тем временем сравнительное языкознание переживало период бурного развития. В 1814–1818 гг. датчанин Р. Раск включил в состав индоевропейской семьи исландский язык, в 1816 г. немец Ф. Бопп окончательно обосновал родство санскрита с рядом европейских языков, в 1820 г. русский исследователь А. Х. Востоков доказал родство славянских языков, в 1820 – 1830-х гг. швейцарец Адольф Пикте обогатил индоевропейскую семью кельтскими языками, а в 1836–1845 гг. немец Ф. Диц положил начало романской филологии. На этой основе к середине XIX в. сложилось научное направление, стремившееся реконструировать особенности первобытных культур и образа жизни их носителей, исходя из фактов языка.

В русле этого направления индомания быстро пошла на убыль, и взгляды многих ученых надолго оказались прикованы к Европе. Теперь в центре споров встал вопрос о том, надо ли видеть центром формирования индоевропейцев Центральную Европу или же степную полосу Восточной Европы. Первое решение отстаивал бывший филолог Г. Коссинна, ставший археологом, а второе казалось более правдоподобным лингвисту О. Шрадеру. Имелись и иные суждения. Например, Р. фон Лихтенберг искал прародину арийцев на Пиренейском полуострове.

Впрочем, во второй половине XIX в. во Франции и, в меньшей степени, в германских странах получила развитие гипотеза о том, что исконные арийцы расселялись с территории Средней Азии или, точнее, из Согдианы или Бактрии. Так, например, считали Ю. фон Клапрот, Анри Мартен, Х. Лассен, А. де Гобино, Ф. Макс Мюллер, А. Пикте, Ф. Ленорман, А. де Катрефаж, Ш. Э. Уйфальви, Ж. де Морган. Эта идея, в особенности, оживилась в 1890-х гг., после того как в Синьцзяне были обнаружены тохарские рукописи. Она дожила до Первой мировой войны, когда английский археолог Дж. Майерс все еще отождествлял ранних индоевропейцев со степняками-скотоводами Средней Азии.

В те годы главными героями такого рода исследований были, разумеется, первобытные арийцы. А одним из первых, кто взял на себя трудоемкий труд по реконструкции их образа жизни, социальной организации, обычаев, религии, был швейцарец А. Пикте, называвший свой метод лингвистической палеонтологией и посвятивший этому свою трехтомную работу. Он воспевал арийцев как «одаренную расу», полную внутреннего совершенства и наделенную огромной творческой энергией, позволившей ей вести успешные завоевания. Он называл ее «самой могучей расой на земле» и верил, что она была призвана править миром. Мало того, он оправдывал завоевание Индии англичанами тем, что «европейским арийцам» предназначалось самим Провидением вернуться в Индию и принести своим братьям высшую цивилизацию. Кроме того, Пикте видел первобытных арийцев солнцепоклонниками и приписывал им исконный монотеизм, возникший, тем самым, вне связи с семитской традицией. Он также отдал дань выстраиванию оппозиции «арийцы/евреи», где евреи наделялись исключительным консерватизмом и нетолерантностью, а арийцы – способностью к творческому развитию и открытостью. В его схеме они выглядели антагонистами без какой-либо возможности компромисса (Olender 1992: 95–99, 102–104). Идеи Пикте оказали большое влияние на его современников, среди которых были такие известные ученые, как востоковед и филолог Э. Ренан и физический антрополог А. де Катрефаж.
Адольф Пикте (1799-1855)

Адольф Пикте (1799-1875). Помимо арийских упражнений, именно он вовлёк Ф. де Соссюра в занятия лингвистической теорией

В частности, концепцию Пикте популяризировал французский историк Ф. Ленорман, чья книга, написанная в 1860-х гг., представляет для нас особый интерес, так как она была издана на русском языке и стала одной из первых, где детально рассматривалась «арийская проблема». По Ленорману, прародиной арийцев являлась Бактриана, откуда их отдельные племена и расселялись как на запад, так на юг и восток. Ленорман свободно обращался с термином «раса», не различая биологические и культурные признаки. Для него «раса» была культурно-исторической категорией. Кроме того, он называл индоевропейцев как «ариями», так и «яфетической расой» – все это означало для него одно и то же. Ссылаясь на Пикте, он рисовал ранних индоевропейцев кочевыми скотоводами, знавшими лишь самое примитивное земледелие. В то же время он превозносил их исконную религию, связывая ее с единобожием, якобы наделявшим их «нравственным превосходством» над соседями. Правда, он сетовал на то, что позднее наблюдался упадок и они перешли к пантеизму. Он также описывал борьбу ариев с туранцами, в которых видел угро-финнов и тюрков, отождествляя их со скифами (Ленорман 1878: 125–169). В последней четверти XIX в. такие взгляды были популярны у русских интеллектуалов, интересовавшихся Востоком.

К середине XIX в. в европейской науке уже выкристаллизовались идеи о «расовой устойчивости», «неравенстве рас», «борьбе рас» и предназначении одной расы (разумеется, «белой») к господству над другими. Пищу для этого давала все та же Индия, раннюю историю которой связывали с приходом светлокожих арийцев, установивших господство над местными темнокожими обитателями. В конце XIX в. к этому добавилось новое представление о гиксосах, завоевавших Египет в 1670 г. до н. э. Если ранее вслед за египетским жрецом Манефоном ученые отождествляли их с пришельцами из Леванта, то теперь английский египтолог Фрэнсис Гриффиц увидел в них «древних арийцев». А затем авторитетный археолог Флиндерс Питри назвал их выходцами с Кавказа (Silberman 1989: 137–152)6.

Но вплоть до конца XIX в. само понятие «расы» оставалось еще рыхлым; иногда под этим скрывались социальная группа или класс. Например, Ф. Шеллинг предполагал, что классовые различия могут быть не менее глубокими, чем расовые. Он был убежден в превосходстве «белой расы», но был не в силах назвать причину этого: то ли она изначально обладала «высшими качествами», то ли в ходе истории «цветные расы» претерпели «вырождение». В конце жизни Шеллинг пошел еще дальше. Он увидел в колониальной эпохе развитие естественного процесса, в ходе которого «высшая (яфетическая, прометеева, кавказоидная) раса» реализовала свою миссию мирового господства, тогда как остальные расы были обречены на рабство или вымирание. Примечательно, что он избегал антисемитизма и рассматривал евреев как «представителей чистого человечества» (Поляков 1996: 256–257).

Столь же однозначно человеческая история трактовалась в системе Гегеля: человеческий дух рождался в далекой Азии, следовал путем солнца и находил свое завершение у германских народов в Европе. Африка оставалась за скобками: там обитал «естественный человек», не способный ни к какому развитию или самосовершенствованию. Уже у Гегеля звучала мысль о якобы особых свойствах германской крови. Но еще более четко она выражалась в сочинениях некоторых его современников и последователей, живших идеей насилия, якобы способного кардинально преобразовать человечество. Одни (Л. Окен, В. Менцель, Г. Клемм) прославляли войны, другие (М. Штирнер) говорили о революции в нравственности, третьи (К. Маркс) грезили социальной революцией. Но никого из них идея расы не оставляла равнодушной. Европейский («арийский») человек представлялся им венцом творения, и будущее человечества они связывали именно с ним [в отношении Маркса автор банально врёт, причины чего см.примечание. Марксизм предполагает, что человеческая природа «делаема» обществом, «идея расы» во всех её видах и форма — что она прирождённа, и связана с «кровью» и/или «почвой».].

В любом случае все больше авторов Центральной Европы начали отдавать пальму первенства «тевтонской расе», то есть германцам. Их наделяли самыми завидными качествами – благородством, великодушием, высокой нравственностью, способностью к творческому мышлению, художественным даром, политическими талантами, страстью к завоеваниям и пр. Начало этому положил граф А. де Гобино, который в своей книге «Опыт о неравенстве человеческих рас» (1853–1855) приписал все эти качества «арийцам», сделав тех флагманом всего человечества, создателями древних цивилизаций. Именно их он изобразил «избранной расой», «детьми богов». Едва ли не первым Гобино наделил их светлой кожей, белокурыми волосами и голубыми глазами. При этом он воспевал их физическое совершенство, ссылаясь на лучшие произведения древнегреческих скульпторов. Вместе с тем, отображая в своей книге пессимизм старой аристократии, клонившейся к неизбежному упадку, Гобино не только прославлял «арийцев», но и пытался объяснить причины их гибельной участи, сводя их к «расовому смешению», якобы ведущему к «дегенерации». Примечательно, что Гобино с восхищением писал о евреях как о «сильном и мудром народе, искусном во всем, за что ни возьмется» (Гобино 2001). Так что «отец европейского расизма», придававший особую ценность «единству по крови», отнюдь не страдал антисемитизмом, чего нельзя сказать о его многочисленных последователях7.
Жозеф Артюр де Гобино, классик расизма. Если "арийский миф" зачали рационалисты и просвещенцы, то подхватили и сделали социальной силой романтики и пр. иррационалисты

Жозеф Артюр де Гобино, классик расизма. Если «арийский миф» зачали рационалисты и просвещенцы, то подхватили и сделали социальной силой романтики и пр. иррационалисты

Книга Гобино не произвела никакого впечатления на республиканскую Францию, но нашла живой отклик у немецких интеллектуалов, переживавших этап романтического национализма и мечтавших о грядущей германской славе. Ведь, по Гобино, именно германцы сохранили арийскую кровь в наиболее чистом виде. Существенно, что история и культурология привлекали Гобино не как источник познания, а как урок и предостережение для современного ему мира. Иными словами, он писал свою книгу не для специалистов, а для широкой публики, предлагая ей расовый миф как универсальный ключ к пониманию сути общественного развития. Действительно, научности в его произведении было мало. В своем описании Индии Гобино основывался на книге Х. Лассена, исказив многие ее положения и вычитав оттуда то, чего там не было (Figueira 2002: 70–71). По словам Коккьяры, «хотя Гобино и считал себя этнологом, из его сочинения совершенно ясно видно, что о том, что такое первобытные народы, он не имел ни малейшего представления» (Коккьяра 1960: 298).

Однако публика думала иначе. К позитивному восприятию книги Гобино немцы были подготовлены Шопенгауэром. Если Гегеля всецело занимал «германский дух», то А. Шопенгауэр, следуя Фихте, не меньше внимания уделял его антиподу. Он противопоставлял Ветхий Завет Новому и, испытывая влечение к буддизму, полагал, что Новый Завет имел индийские, то есть «арийские», корни. Впрочем, и истоки христианства в целом он искал в Индии, полагая, что в дальнейшем иудеи лишь исказили его смысл. Иными словами, в его работах живительное христианское учение отрывалось от своего иудейского корня и обнаруживало истоки в совершенно иной «расовой среде». Ведь евреев он считал «чуждой ориентальной расой». Это позволяло Шопенгауэру отвергнуть иудейское наследие Ветхого Завета как «чужеродное». Он призывал Европу очиститься от «еврейской мифологии» и обратиться к добродетелям индийцев, якобы сохранивших мудрость предков во всей ее первозданности (Поляков 1996: 264–265; Rose 1992: 95). Шопенгауэр еще не использовал термины «арийство» и «семитизм», но сама идея их конфронтации выглядела в его работах достаточно отчетливо. Он одобрял эмансипацию евреев, но обвинял их в «паразитизме» и полагал, что их путь в будущее возможен только через ассимиляцию и отказ от иудаизма (Rose 1992: 92).

Арийский миф увлекал не только философов, востоковедов и этнологов. Благодаря Гобино он стал широко обсуждаться образованной публикой и даже вдохновлять некоторых германских революционеров. Своеобразным примером синтеза революционных идей, фольклора и музыки, пропущенных через горнило арийского мифа, было творчество известного немецкого композитора Рихарда Вагнера. Активный участник революции 1848 г., после ее поражения Вагнер проникся германской идеей, и с тех пор его национализм был окрашен в расовые тона. И если вначале для антисемитских настроений ему вполне хватало христианских источников, то затем он вдохновился расовым подходом, который, как ему казалось, давал более глубокое понимание сути окружающего мира. Он увлекся германским фольклором, веря, что обращение к идеалам германской древности может открыть путь к будущей германской свободе. С тех пор он пытался воплотить в своих операх идеал борьбы за социальную справедливость, направленной против буржуазного общества. При этом положительными героями опер неизменно становились «германцы-арийцы», тогда как их антиподам придавались «семитские» черты, отождествлявшиеся со всем отвратительным, что было в обществе бюргеров. Так социалистические идеи со временем превратились у Вагнера в навязчивое желание очистить Германию от евреев. Все это метафорически отображалось в цикле о Нибелунгах, задуманном композитором еще в конце 1840-х гг. (Rose 1992: 68–72). Однако кристаллизация этих мыслей наступила позже, когда Вагнер открыл для себя Шопенгауэра (1854 г.), а затем в 1870-х гг. познакомился с книгами Дарвина. Труд Гобино он прочитал только в 1880 г., хотя был лично знаком с французским мыслителем с 1876 г. Зато в 1870-х гг. Вагнер регулярно получал антисемитские книги и брошюры от их авторов, открывших ему заинтересовавшие его нюансы расовой теории (Katz 1986: 105–106).

Свою идеологическую платформу Вагнер изложил в статьях 1877–1881 гг., где, развивая арийскую идею, писал о различиях между «нашим Спасителем» и «племенным богом Израиля», о «еврейской антирасе», о «загрязнении германской крови» и деградации современных христиан, а также о необходимости вернуться к «арийскому христианству». От критики разложившегося христианства он переходил к обличениям современного буржуазного мира, якобы зараженного «иудейским духом». Он призывал к «возрождению расы», что требовало избавления не только от «духа иудаизма», но и от самих «иудеев». При этом он мечтал об Освободителе, видя его прообраз в Зигфриде. Все эти настроения он пытался передать в своей последней опере «Парсифаль», призванной стать метафорой возрождения «арийской расы» (Katz 1986: 107–109, 117; Rose 1992: 141–166).


Фридрих Вильгельм Ницше. Создатель идеи сверхчеловека не очень ей соответствовал — служил профессором в ненавидимой им «демократии» и страдал комплексом самоненависти.

Свой вклад в развитие арийского мифа внес и Фридрих Ницше. Вступив в спор с учеными-санскритологами, он доказывал, что термин «арья» означает вовсе не «благородный», как думали многие его современники, а «богатый» или «владелец». Это якобы открывало истинную натуру арийцев, призванных «владеть», то есть быть «хозяевами» и «завоевателями». Но он понимал и опасность этого: ведь, заселяя новые земли и покоряя местное население, арийцы рано или поздно смешивались с ним и претерпевали деградацию, теряя свои исконные славные качества. Он полагал, что так когда-то случилось в Европе, но верил, что индийские арийцы счастливо избежали морального и физического упадка. Он считал «Законы Ману» древнейшей книгой человечества и приводил их в пример как непревзойденный арийский кодекс морали и социального порядка. Причем этот порядок основывался на кастах с их эндогамным принципом, то есть предполагал генетическое наследие. Поэтому, чтобы преодолеть беды современного ему общества, Ницше предлагал вернуться к иерархии и кастовому строю, в рамках которого только и мог сформироваться человек будущего, «арийский сверхчеловек». Наилучшим путем к этому он считал выведение новых рас искусственным путем, что в те годы уже получило название евгеника (Figueira 2002: 50–57). При этом, опираясь на «Законы Ману», Ницше игнорировал все иные индийские источники. Ему вполне хватало этого древнего кодекса, чтобы создать свой миф об «арийском Золотом веке».

Ницше представлял немцев «людьми Севера», плохо приспособленными к христианству. Его заботило моральное состояние немцев, пребывавших в растерянности в обстановке быстрой модернизации, охватившей Германию в последней четверти XIX в. Он считал, что им следует собрать в кулак всю свою волю и проявить твердый характер, чтобы выжить в стремительно меняющемся мире. Мягкая позиция христианства, призывавшего к состраданию в отношении слабых и несчастных, для этого явно не годилась. Поэтому Ницше его отвергал как религию, направленную против арийских ценностей и обрекавшую сильных на поражение со стороны слабых (Ницше 1997а: 283; 1997б).

Примечательно, что приверженность Ницше принципу крови вовсе не породила в нем склонность ни к расизму, ни к антисемитизму (Ионкис 2009: 237–241). Напротив, он считал евреев самым сильным и «расово чистым» народом Европы и верил в то, что самое многообещающее потомство происходит от браков арийцев с евреями (Ницше 1997а: 371). В частности, он полагал, что смешение германцев со славянами, кельтами и евреями благотворно повлияло на германскую душу. Однако, позитивно относясь к евреям как к народу, Ницше осуждал иудаизм и выросшее из него христианство. Кроме того, он считал евреев имитаторами и посредниками и отрицал за ними творческие способности. Он ставил им в пример арийцев, которые, не полагаясь на Бога, сами создали для себя свод законов и ввели социальную иерархию. Поэтому именно арийцы, в глазах Ницше, являлись прирожденной «расой господ», призванной править всеми другими. Идеалом ему служили брахманы, чуждавшиеся низкорожденных (Figueira 2002: 58–60).

Ницше оживил и миф о гипербореях, живущих суровой жизнью в северных льдах. Якобы это закаляло характер: метафоры «льда» и «холода» превращали северян в людей несгибаемой воли и обещали им в будущем власть над миром. Фактически образы гипербореев и арийцев сливались у Ницше в представлении о сверхчеловеке с его неутолимой «волей к власти». Холод, власть и индивидуализм делались маркерами идеального человека будущего (Франк 2011). Позднее эти метафоры были с благодарностью подхвачены нацистами и до сих пор воспроизводятся неонацистами.

Во второй половине XIX в. «арийский миф» был введен в высокую науку востоковедом и германофилом Эрнестом Ренаном и лингвистом-индологом Фридрихом Максом Мюллером. Ренан отдавал должное свершениям двух «великих рас» («арийской» и «семитской») в истории, связывая их только с «цивилизованными народами» (Olender 1992: 59–60). Однако этот миф оставался на позициях христианской историософии, когда речь заходила о будущем: подобно иудаизму, «семитская раса» уже полностью сыграла свою роль, и в будущем ей места не находилось – там царствовали одни «арийцы»; именно им предназначено было стать «хозяевами планеты». При этом на стороне «арийцев» были «возвышенные идеи», а «семитов» фатально подводил их «ужасающе простой ум». По словам Ренана, семиты ничего не дали и не могли дать миру, кроме монотеистической религии. Как заметил Поляков, в своем творчестве Ренан употреблял термины «семитская раса» и «еврейский народ» как синонимы, тогда как «арийцы» нередко выглядели эвфемизмом для германцев. Тем самым Ренан открыл шлюзы для лавины вторичной литературы, посвященной противостоянию «арийцев» «семитам» (Поляков 1996: 222–225).

Среди таких авторов выделялся плодовитый, но забытый ныне писатель-эзотерик Луи Жаколио, служивший французским консулом в Калькутте. Он создал миф о допотопной всемирной теократии с ее столицей Асгартхой («город Солнца»), которая была позднее захвачена «брахманами-арийцами»8. Отвергая амбициозные, на его взгляд, претензии христианства, Жаколио обнаруживал истоки Библии в горах Индии, и его книгами зачитывались как Е. П. Блаватская, так даже Ницше (Гудрик-Кларк 1995: 235; Godwin 1993: 81–82, 86; Figueira 2002: 53; Андреев 2008: 52). Однако Макс Мюллер называл его книгу «Библия в Индии» «самой тупой… какую я знаю» (Поляков 1996: 228).

Примечательно, что для Макса Мюллера исторические и филологические штудии отнюдь не имели отвлеченного характера. Он пытался вернуть европейцам их древнее наследие в надежде на то, что это поможет им решить ряд современных проблем и навести порядок во внутренней жизни (Figueira 2002: 34, 38). Занимаясь в основном лингвистикой и мифологией, Макс Мюллер резко отделял арийцев от семитов и туранцев, с которыми, по его мнению, они не имели ничего общего. В отличие от своих предшественников и ряда современников он не находил никаких сходств между древней арийской и древней семитской религиями – в далеком прошлом пути арийцев и иудеев, по его мнению, нигде не пересекались. Макс Мюллер еще не знал, где именно располагалась прародина «арийской расы». Он помещал ее условно где-то в горах Центральной Азии, откуда древние арийцы и расселялись: одни – на запад, другие – на юг. При этом он резко противопоставлял одних другим: именно первые обладали необходимыми навыками для прогрессивного развития, тогда как вторые отличались пассивностью и созерцательностью. В то же время он однозначно включал индийцев в состав «кавказоидной (яфетической) расы»9, относя потемнение кожи на счет местного климата. Будучи сторонником теории завоевания, Макс Мюллер описывал, как пришлые арийцы покорили местных дасью, которых он называл туранцами, приписывая им скифский язык. Он верил, что от этих арийцев происходили брахманы, тогда как племенное население и неприкасаемых он связывал с потомками дасью (Trautmann 1997: 196–197). Мало того, он постоянно подчеркивал различия между исконными арийцами, когда-то пришедшими в Индию, и их далекими потомками, пережившими разложение и деградацию и перешедшими от первичного монотеизма к идолопоклонству и кастовому обществу. В индуизме он видел искажение исконной арийской религии (Thapar 1996: 5–6; Figueira 2002: 36, 39–43). Во всем этом, как отмечает Д. Фигейра, он был «последним аватаром романтизма в области лингвистики» (Figueira 2002: 47).

Тем не менее Макс Мюллер был далек от расизма. В молодые годы он, во-первых, писал об «арийском братстве», имея в виду европейцев и индийцев, а во-вторых, не видел никакого вреда в расовом и культурном смешении. Напротив, он полагал, что в Индии это пошло на пользу арийцам и их культуре. Он доказывал, что для прогресса цивилизации вовсе не обязательно заставлять местных обитателей переходить на язык и культуру пришельцев. Напротив, тесные мирные взаимоотношения создавали основу для успешного развития. Тем самым, раса вовсе не служила определяющим фактором в судьбе людей. Макс Мюллер всю свою жизнь выступал против дискриминации индийцев (Trautmann 1997: 176–178). Однако при этом именно он освятил своим авторитетом отождествление языка с расой, и ему наука второй половины XIX в. обязана популярностью представления об «арийской расе». Об этом сам он горько сожалел в последний период своей жизни, отмечая, что говорить об «арийской расе» – все равно что говорить о «брахикефальной грамматике» (Коккьяра 1960: 313; Поляков 1996: 229–230; Thapar 1996: 6; Figueira 2002: 44–46).

Эти сожаления были вызваны необычайной популярностью «арийской идеи» во второй половине XIX в., когда она использовалась в очень разных сомнительных учениях. Например, она сыграла немалую роль в становлении теософии, основательница которой Е. П. Блаватская превозносила санскрит и объявила «арийскую расу» ведущей на Земле, с которой якобы связано будущее человечества. В ее учение вошли такие положения, как отождествление санскрита с праиндоевропейским языком, наделение расы внутренними имманентными свойствами, прославление арийцев как «высшей расы», выведение Библии из брахманизма, представление о «расовой деградации» и неизбежном вымирании «отживших свое рас». Правда, в ее понимании «арийцы» были более широким понятием, чем «белая раса».

Что касается Ренана, то, постоянно используя термин «раса», он относился к нему неоднозначно. Он полагал, что лишь в глубокой древности раса была безусловным «физиологическим фактом». Однако, благодаря последующим историческим процессам, она утратила связь с кровью и стала ассоциироваться с языком, религией, законами и обычаями. Так основой расы сделалась «духовность», оттеснившая кровь на задний план. С этой точки зрения в современности, где господствовал политический принцип общности, даже понятие «лингвистическая раса» теряло всякий смысл. Однако все это не упраздняло расовую иерархию, ибо за пределами «цивилизованного мира», то есть Европы, раса сохраняла прежний характер. Поэтому Ренан провозглашал принцип «расового неравенства» (Olender 1992: 58–63). Этот республиканский подход к расе, получивший своеобразное выражение в работах Г. Лебона о «расовой душе», или «ментальности» (Тагиефф 2009: 65–67), разделялся во Франции даже крайними националистами типа Мориса Барреса.

Как бы то ни было, в 1860-х гг. деление на «арийцев» и «семитов» «уже составляло часть интеллектуального багажа образованных европейцев» (Поляков 1996: 274). Это разделение основывалось на лингвистических критериях, но в работах немалого числа авторов оно содержало и расовые коннотации. Одним из первых резкие культурные различия между «арийцами» и «семитами» подчеркнул все тот же Ренан. Заслуги «семитов» он ограничил музыкальными способностями и монотеизмом. По всем остальным позициям они фатально проигрывали «арийцам», главным достоинством которых было то, что, обладая богатым воображением, язычники глубоко понимали окружающую природу. Это дало им возможность открыть научные принципы и встать на путь быстрого прогресса, тогда как приверженность монотеизму иссушала мысль и тормозила развитие «семитов» (Olender 1992: 63–68).

Начало второй половины XIX в. ознаменовалось появлением сомнений в единстве индийцев и европейцев, на чем, как мы видели, настаивали филологи. В Англии такие сомнения начал высказывать бывший военный медик Джон Кроуферд, долгие годы служивший в Юго-Восточной Азии и Северной Индии. Указывая на существенные физические различия между обитателями Индии и Европы, он не мог поверить в то, что у них когда-то имелись общие предки. Он также доказывал, что смешанные браки могут принести вред цивилизации. Вопреки Максу Мюллеру, с которым он спорил, раса для него означала судьбу (Trautmann 1997: 180–181).

Проявляя наивность молодости, физическая антропология на первых порах отдала дань преклонению перед «арийцами» с их якобы естественным превосходством над всеми остальными, что не в последнюю очередь определялось привходящими политическими факторами. Так, уже хрестоматийным стал пример с одним из основателей французской антропологической школы А. де Катрефажем, настолько шокированным варварством прусской армии во время Франко-прусской войны, что в споре с патриархом немецкой антропологии Рудольфом Вирховом он попытался исключить пруссаков из числа «арийцев» и приписал им «финское или славяно-финское происхождение» (Поляков 1996: 279–280; Field 1981: 208–209).

    [На деле же «варварство» было рационализацией, а утверждение, что пруссаки — не настоящие немцы («арийцы»), а онемеченные «финны» или «монголы» было общим местом французского расизма 1860-х гг. Этим они противопоставлялись «истинным арийцам» — баварцам, гессенцам и пр., патронировать которых пробовала Франция Наполеона III, а также, конечно, самим французам. Седан, Гравелотт, Мец с этим покончили, сама же идея считать враждебную нацию «азиатами» была подхвачена всеми националистами восточнее Рейна и дожила до сего дня. См. Анри Тагиефф. Цвет и кровь***]

Но еще хуже оказывалось «еврейское происхождение», и в последней четверти XIX в., когда антисемитизм в Германии был на подъеме, некоторые этнологи, востоковеды и антропологи приписывали семитам отсутствие творческих способностей и называли их деградировавшей ветвью «белого ствола» (Поляков 1996: 293–294). Другие обращались к культурологии и натурфилософии для обоснования якобы вечного характера оппозиции «семиты/арийцы». Во второй половине XIX в. ряд востоковедов – Э. Кине, А. Вармунд, Э. Ренан, Ю. Лангбен, – делавших акцент на связи культуры с окружающей природной средой, противопоставляли «народы пустыни» с их якобы хищническим отношением к природе «народам лесов», обожествлявшим ее и стремившимся к ее сохранению. Так, немецкий востоковед Адольф Вармунд противопоставлял «зрелую еврейскую расу» «молодой арийской». Первой он приписывал неутолимую страсть к перемене мест, унаследованную якобы от предков-кочевников, а вторую связывал с оседлым народом леса. В свою очередь это давало ему основание обвинять «народ пустыни» в потребительском хищническом отношении к природе, тогда как «народ леса» вызывал у него только восхищение своим духовным эстетическим взглядом на природу. Этой схемой воспользовался немецкий экономист Вернер Зомбарт, стремившийся показать, как хищническое отношение к природе переносится «народом пустыни» на социальные взаимоотношения. Позднее эта парадигма вошла в концепцию «коллективного бессознательного» К. Г. Юнга, противопоставлявшего «арийскую психологию» «еврейской» (Поляков 1996: 305–309).

В то же время к концу XIX в. возросший авторитет физической антропологии заставил с большей осторожностью подходить к трактовке сложных связей между языком, мышлением и физическим типом. На рубеже веков некоторые специалисты уже начали воспринимать тезис об «арийском происхождении» как новый миф (Поляков 1996: 286). Итоги научных исследований второй половины XIX в. были подведены Айзеком Тайлором в получившей широкую известность популярной книге «Происхождение арийцев» (1889). Он попытался синтезировать данные, накопленные к тому времени лингвистами, физическими антропологами, археологами и фольклористами. Его главной целью было доказательство отсутствия жестких связей между языком и физическим типом, и он упрекал лингвистов в лице Макса Мюллера за их неосторожный и поспешный вывод об общности происхождения народов, говорящих на «арийских языках». Он отмечал, что даже современные народы Европы, несмотря на родство языков, существенно отличаются друг от друга физическими признаками, причем эта биологическая разнородность местного населения отмечалась по меньшей мере с неолитических времен. Он отстаивал положение о том, что в ходе истории народы могли переходить с языка на язык, тогда как физический тип был гораздо более устойчивым. Тем самым, убеждение в единстве «арийской расы», якобы объединявшей все индоевропейские народы, оказалось в корне ошибочным. Подобно ряду других исследователей Тайлор доказывал, что местом происхождения арийских языков могла быть европейская равнина, то есть «арийцы» были в Европе автохтонным населением, а вовсе не пришельцами.

Вслед за французским физическим антропологом Полем Брока Тайлор связывал этнические признаки с физическим типом, а не с языком, и в этом понимании основу этнологии составляла физическая антропология, а не лингвистика. Соответственно, исконные арийцы означали некую расовую группу, которая со временем поделилась своим языком со всеми, кого она встречала на своем пути. Примечательно, что портрет первобытных арийцев, рисовавшийся самыми разными источниками, разительно отличался от их восприятия романтиками. Они вовсе не выглядели «высшей расой»: у них не было ни государства, ни монументальных сооружений, ни науки, ни монотеизма, ни сколько-нибудь развитой мифологии (Тайлор 1897).

Вместе с тем, как отмечает Т. Тротмен, Тайлор до того сузил значение понятия «арийской (белой) расы», что оно стало пригодно для политизации. Ведь теперь речь шла о небольшой группе «белого населения», которая успешно разносила свой язык по всему миру и передавала его другим «более слабым расам», заменяя их собственные «менее совершенные» языки. Так арийская идея оторвалась от представления об индоевропейской общности, но подверглась расиализации, сохранив образ культуртрегеров (Trautmann 1997: 186–187). Иными словами, язык потерял роль основополагающей скрепы, определяющей родство всех индоевропейцев, и превратился в формальный малозначимый фактор. Зато в этом качестве его сменило родство по крови, и на первый план выступил (этно)расовый показатель. Соответственно, физиче