СОВРЕМЕННОЕ ИЗУЧЕНИЕ НАСЛЕДИЯ ИБН ХАЛДУНА
Беседа с Абдессаламом Шеддади
Географ и политический мыслитель Ибн Халдун родился в 1332 году в Тунисе, скончался в 1406 году в Каире. Хотя степень влияния его философии на арабо-мусульманский мир остаётся предметом дискуссий, все сходятся в том, что Ибн Халдун принадлежит к самым видным мыслителям в истории человечества. Беседа директора журнала «Эспри» Оливье Монжена с Абдессаламом Шеддади позволяет читателю ближе познакомиться с философией Ибн Халдуна и её основными понятиями; кроме того, это повод поразмышлять о парадоксах перевода. Как уточняется в предваряющей интервью редакционной врезке, «чтение книг Ибн Халдуна в наши дни позволяет оценить масштаб этого крупнейшего мыслителя Востока и побуждает к сравнительному анализу,
противостоящему представлению о непроходимой пропасти между различными культурами и порождаемыми ими философскими системами».
«Эспри». Какова на сегодняшний день степень изученности трудов Абд аль-Рахмана Ибн Халдуна, причём не только в арабо-мусульманском мире, но также и в США, Европе и, более конкретно, во франкоговорящих странах? Рассматривается ли его наследие как самобытное, неотделимое от вполне определённого геокультурного пространства явление, или же становится предметом не культуралистских, но универсалистских подходов – как в арабо-мусульманском, так и в европейском мире? Помимо того, в какой степени оценен вклад этого мыслителя в историческую науку? Признан ли Ибн Халдун в качестве первооткрывателя историографии?
Абдессалам Шеддади. – Это зависит от того, что понимать под признанием. Ибн Халдун – знаменитый мыслитель, и недавняя публикация издательством «Галлимар», в рамках престижной серии «Библиотека Плеяды» его важнейшего труда «Книга Примеров» закрепляет славу Ибн Халдуна как в Европе, так и собственно во Франции, где он был заново открыт в начале XIX века. Речь идёт о начальной стадии в изучении его наследия, пусть и важной, но все-таки очень поверхностной. Ведь широкая публика в самом лучшем случае слышала лишь имя Ибн Халдуна. Сказанное относится ко всему мусульманскому миру, и я имел возможность неоднократно убедиться в этом; возможно, точно так же обстоит дело и с Европой и Америкой, но, конечно, по отношению к гораздо более узкой аудитории. Само собой разумеется, лучше всего наследие Ибн Халдуна знакомо специалистам по арабо-мусульманскому миру – историкам, социологам и антропологам. Парадоксальным образом больше всего трудов об Ибн Халдуне, и трудов наиболее основательных, написано не в мусульманском мире, но именно в странах Запада, а также в Японии, где в ХХ веке было опубликовано три издания его книги «Мукаддима». Подобная ситуация связана с весьма низким уровнем развития наук об обществе в мусульманском регионе. Впрочем, если брать специалистов в области социальных наук в целом, то в массе своей они почти ничего не знают о наследии Ибн Халдуна. Тому свидетельством – отсутствие каких-либо дискуссий вокруг его теорий, будь то социальные, политические или исторические теории.
Из того, что было сказано выше, можно с законным основанием сделать вывод, что общий подход к работам Ибн Халдуна не является собственно универсалистским. И это при том, что среди как арабо-мусульманских, так и западных антропологов антропологические и политические теории Ибн Халдуна обсуждаются в той же плоскости, что и теории современных антропологов, социологов и политологов. По моему мнению, данный феномен объясняется двумя причинами. С одной стороны, эпистемологическое изучение наследия Ибн Халдуна еще недостаточно разработано, и всевозможные сопоставления его концепций с теориями античных или же современных мыслителей пока что носят достаточно поверхностный характер. С другой стороны, имеющиеся на сегодняшний день наработки в области изучения его творчества не учтены – или почти не учтены – в общих трудах по истории идей и по истории наук об обществе. Должен в то же время отметить, что мне довелось читать не менее двух работ американских исследователей по истории антропологических идей, где Ибн Халдуну всё-таки отводится очень скромное место. Добавим к сказанному, что Ибн Халдун известен прежде всего как автор «Мукаддимы», книги, которая является введением в его исторические труды; речь там идет о науке об обществе и цивилизации как предваряющей изучение истории.
Хотя исторические сочинения Ибн Халдуна, и в частности те, где речь идет о Магрибе, весьма активно использовались всеми историками этого региона, однако собственно историческая теория мыслителя остается малоизвестной и, как правильно, плохо понятой. Обычно принимаются во внимание лишь положения, изложенные в «Мукаддиме»; кроме того, принято считать, что сформулированный здесь Ибн Халдуном метод не был применён им же самим в своих историографических трудах. Тут налицо непонимание сути проблемы. Ибн Халдун – автор совершенно оригинальной исторической теории, которая в одно и то же время и отличается от традиционной арабской историографии, и определенным образом продолжает её. Тем самым ибн Халдун заново открывает и развивает дух греческой историографии (Фукидид, Полибий). У Ибн Халдуна теория общества и теория истории дополняют одна другую, поскольку понимание одной из них неизбежно подразумевает понимание другой.
При каких обстоятельствах вы заинтересовались наследием Ибн Халдуна? Каким образом вы к нему приобщились, как вы его истолковали и как вам пришла мысль подготовить перевод? Более конкретный вопрос: изучается ли Ибн Халдун в школах Марокко и Магриба или же он является автором для узкого круга лиц?
Когда в 1962 году я изучал в школе философию, ни Ибн Халдуна, ни кого-либо еще из арабских или мусульманских философов «не проходили». За пределами лицейского образования я заинтересовался трудами Гегеля, Маркса, Фрейда, Бергсона, Сартра, но об Ибн Халдуне не знал совершенно. В ту пору его слава еще не достигла учащихся лицеев, и в школьной программе не фигурировало ни одно его сочинение. Лишь лет десять спустя, окончив изучение курса философии во Франции и приступив к подготовке дипломного сочинения о воспитании в мусульманском мире, я впервые познакомился с трудами Ибн Халдуна. Я прочитал целый ряд глав из «Мукаддимы», посвящённых наукам и педагогике в средневековых мусульманских обществах, и был восхищён
масштабностью и аргументированностью изложения, высоким уровнем анализа и глубиной мысли.
Несколько позднее мой друг Абделвахаб Меддеб, в ту пору сотрудничавший с покойным ныне директором издательства «Синдбад» Пьером Бернаром, предложил мне подготовить перевод на французский язык «Жизнеописания» Ибн Халдуна. Мало-помалу я погрузился в изучение этого сочинения и сделал его темой моей докторской диссертации. Через несколько лет после выхода в свет моего перевода «Жизнеописания» и ряда отрывков из «Книги примеров», после моей встречи с руководителем издательства «Галлимар» (её организовал профессор Джамаль-Эддин Беншейх), мне и предложили перевести и прокомментировать текст «Книги примеров», который было запланировано выпустить в серии «Плеяда» (в двух томах). Таким образом, моя встреча с Ибн Халдуном – результат как глубокого личного интереса к его творчеству, так и счастливого стечения обстоятельств. Впрочем, это лишь внешняя канва событий.
Как в целом обстоит дело с переводом трудов Ибн Халдуна на французский язык? Как можно оценит имеющиеся переводы? И как используются труды Ибн Халдуна в историографии колоний?
Если рассматривать проблему в сугубо академическом плане, то следует отметить, что по мере погружения в изучение наследия ученого передо мной возникли проблемы двух типов: одни – связанные с установлением аутентичного арабского текста, другие – с самим переводом. На долю наследия Ибн Халдуна выпало немало передряг. В целом современники высоко ценили его и оно было широко распространено – во всяком случае, на Востоке; в то же время Ибн Халдуна плохо понимали, особенно в том что касается его теоретической составляющей – книги «Мукаддима». Она пользовалась несомненной популярностью в оттоманской империии с конца XVI до XVIII века, в то время как в Магрибе её читали мало. Затем в начале XIX века её открыли во Франции и вообще в Европе, скорее всего, под влиянием турок. Прошло еще полвека, и интерес научного сообщества к этой книге приобрёл такой масштаб, что вслед за публикацией многочисленных фрагментов был наконец издан и полный текст «Мукаддимы», а также той части его историографических сочинений, которые касаются Магриба. Примерно в тот же период полный текст «Мукаддимы» издали в Египте.
Издание и перевод текста были выполнены на высоком уровне, однако последний все-таки не всегда отличался точностью и научной выверенностью. Выполненный в середине XIX века Слане перевод текста стал выдающимся научным событием, но с современных позиций он выглядит устаревшим. С одной стороны, за истекший срок были обнаружены новые рукописи, которые позволяют получить представление о полном тексте книги; с другой стороны, изменениям подвергся сам французский язык; к тому же сегодня мы располагаем лучшими, чем прежде, рабочими инструментами и лучше знаем тот культурный и исторический контекст, в котором создавалось это произведение. В то же время попытка Венсана Монтея создать современную версию перевода не увенчалась в полной мере успехом. Зато осуществленный Францем Розенталем перевод книги на английский язык (он был выполнен раньше, чем перевод Монтея) по ряду причин знаменовал собой значительный шаг вперед: в силу того, что переводчик опирался на более полный вариант текста; в силу научной строгости перевода (подчас граничащей с косноязычием) и, наконец, в силу его в высшей степени эрудитского характера.
Разумеется, в своём новом переводе я опирался на все выполненные на протяжении двух столетий исследования и переводы и в то же время стремился пойти несколько дальше – в частности, моя версия учитывает все известные на сегодняшний день рукописи. В том, что касается языка, мне хотелось примирить между собой концептуальную строгость и точность с определенной раскованностью. К тому же я имел в виду более объёмную перспективу и стремился представить как историографический, так и теоретический аспекты книги. Тем самым я хотел бы побудить ученых заново рассмотреть давно – со времен Гастона Бутуля – укоренившееся представление о непроходимой пропасти между этими двумя составляющими учения Ибн Халдуна, а также наметить новые направления исследований касательно комплексного вклада мыслителя в науку. Ведь Ибн Халдун, основываясь на новом подходе к истории и на углубленном знании исторического материала, предлагает нам богатейшую теорию
общества и человеческой цивилизации.
САМОБЫТНОЕ НАСЛЕДИЕ
Перейдём теперь к содержанию наследия Ибн Халдуна и к его ключевым понятиям. И здесь сразу возникает вопрос: насколько большое место в арабском языке отводится политической и связанной с властью лексике, передаётся ли здесь весь спектр требуемых значений? Другой вопрос: можно ли считать Ибн Халдуна мастером языкового творчества, изобретателем новых понятий? И наконец, существуют ли для переводчика его трудов те или иные языковые барьеры?
Как и во всяком культурном пространстве, где существовала централизованная политическая власть и достаточно мощная бюрократия, в арабской империи классической эпохи (между VIII-IX и XI-XII веками) была выработана разветвлённая лексика, связанная с исполнением власти и руководством страной. Весь соответствующий лексикон в полной мере отображён в политической и исторической литературе, а также в правовой сфере, которая соответствует тому, что мы сегодня именуем «публичным правом». Разумеется, Ибн Халдун пользуется этим багажом, когда излагает свою политическую и социальную теорию, но особенно – при анализе политических учреждений. Тем не менее, лексикон этот обнаруживает свою ограниченность, коль скоро мы переходим на собственно социологический уровень.
Чтобы изложить собственные идеи, Ибн Халдун прибегает к чрезвычайно распространённому у философов (со времён античности) приёму, который заключается в смещении смысла того или иного понятия, от его расхожего употребления к более ограниченному, «техническому» значению; реже он изобретает собственные понятия. Таковы d’ijtimâ’ insânî (человеческое общество), mulk (власть), ‘umrân (цивилизация), tawahhûsh (жизнь вдали от больших городов), ta’annus (жизнь в больших городах или в непосредственной близости от них), ‘asabiyya (солидарность, соборность, социальная сила), wâzi’ (власть, осуществляющая принуждение), badâwa (сельский образ жизни, сельская цивилизация), hadâra (городской образ жизни, городская цивилизация), ma’âsh (средство существования), a’mâl (труд), malaka (навык, обретённый благодаря обучению) и так далее. Вся эта концептуальная арматура чрезвычайно важна, и если мы не сумеем постигнуть точный смысл каждого из понятий, то мы рискуем прийти к во многом ошибочному суждению относительно общего содержания социально-политической теории Ибн Халдуна.
Не могли бы вы более подробно остановиться на нескольких фундаментальных для Ибн Халдуна понятиях, в прежних переводах получавших ошибочную трактовку? Начнём, пожалуй, с понятия mulk. С учётом того, что Ибн Халдун рассматривает его на разных уровнях, в чём следует видеть универсальный смысл как самого этого концепта, так и поля его возможных интерпретаций? В чём вы видите связь между понятием «власть» (mulk) и современным цивилизационным подходом? Можно ли считать, что власть соединяет в себе два противоречащих друг другу аспекта: стремление к удовлетворению интересов общества и стремление к удовлетворению собственных эгоистических интересов? Как соотносится понятие «власть» с понятием «королевская власть»? Каково богословско-политическое содержание этого понятия?
Хорошо, давайте остановимся более подробно на этих понятиях. Tawahhûsh переводится обычно как «дикость», «нецивилизованная жизнь», в противовес ta’annus (переводится как «жизнь в обществе», «социализация»). Так вот, понятие «дикость» (его автоматически противопоставляют «цивилизации») чрезвычайно характерно для
современного Запада (начиная с XVI века) и в то же время абсолютно чуждо как собственно мышлению Ибн Халдуна, так и, шире, Исламской антропологии в целом. В книге «Мукаддима» слово tawahhush означает «уединенная жизнь», «жизнь вдали от больших городов», а ta’annus означает нечто прямо противоположное. Те народности или племена, которые Ибн Халдун определяет понятием mutawahhisha, вовсе не являются «дикими». Понятие tawahhûsh скорее имеет позитивные коннотации – в той мере, в какой соответствующее явление позволяет защитить такие социально-политические добродетели, как солидарность и отвага.
Что же касается таких понятий, как ‘umrân badâwî (или badâwa ) и ‘umrân hadârî (или hadâra), то они были соответственно переведены как «жизнь в пустыне» или «кочевая жизнь» и «оседлый образ жизни». Это вопиющая бессмыслица, ведь в «Мукаддиме» есть одно место, где Ибн Халдун даёт ясное и чёткое определение обоих понятий. Из этого пассажа следует, что hadâra и badâwa относятся соответственно к городской и сельской жизни, а вовсе не к кочевому или оседлому образам жизни. Разница весьма существенная, ведь если оценивать концепцию Ибн Халдуна на глобальном уровне, становится ясно, что он рассматривает как историческую проблему отнюдь не взаимоотношения кочевых и оседлых народов, но гораздо более широкую и значимую в историческом плане проблему взаимоотношений между сельскохозяйственной (пастушеской) и городской цивилизациями.
Что же касается понятия mulk, то его и французские, и английские переводчики чаще всего передают при помощи понятий «монархия» и «королевская власть». Ибн Халдун действительно в ряде случаев использует понятие mulk в этом значении, однако основополагающей для него является более широкая трактовка понятия: «власть как таковая». И в этом контексте понятие mulk связано с его политической теорией, в соответствии с которой не может существовать общественного порядка без власти, основанной на принуждении и господстве (qahr и ghalaba). С другой стороны, Ибн Халдун действительно настаивает на двойственном характере власти: она отвечает жизненной потребности общества – а именно, необходимости формирования некоего политического устройства, которое только и может позволить человеческому обществу выжить; одновременно с этим власть стремятся заполучить, дабы удовлетворить свои эгоистические интересы. Подобного рода двойственный характер власти – один из ключей, необходимых для понимания процесса развития mulk и его упадка.
Венсан Монтей в своём переводе «Мукаддимы» почти неизменно переводит mulk как «королевская власть» или «монархия». Это ведёт к серьёзным искажениям содержания социально-политической теории Ибн Халдуна. Действительно, понятие mulk находится в центре этой теории, причём оно тесным образом связано с другим понятием - ‘umrân. С точки зрения Ибн Халдуна, не может существовать цивилизации (‘umrân) вне власти и политического устройства; но и политическое устройство, и власть (в собственном смысле слова) не могут существовать без цивилизации. Прибегая к метафоре Маркса, можно сказать, что для Ибн Халдуна mulk есть движущая сила истории. Цикличность цивилизации и истории – не более чем отражение циклического характера самой власти, которая рождается, развивается и умирает, а затем вновь начинается очередной цикл.
Отсюда явственным образом следует, что понятие mulk нельзя свести к «королевской власти» или «монархии» – два этих понятия обозначают одну из форм государственного правления, разновидность политического устройства. Но, разумеется, в определённых политических и религиозных обстоятельствах mulk может принять форму монархии, королевской власти, тирании, а также Халифата. Это чисто политическое понятие, не содержащее в себе никакого теологического измерения. Данное обстоятельство исключительно важно, поскольку тем самым Ибн Халдуну удаётся осмысливать политику вне её связи с религией. Религиозная концепция власти (например, Халифат) в этом контексте предстаёт как одна из многих её форм. После Ибн Халдуна также имели место попытки осмыслить проблемы власти вне религиозного измерения, но делалось это в чрезвычайно узком жанровом регистре – в рамках литературы зерцал,предназначенных для отпрысков монархов, где проблемы власти рассмотрены в сугубо практической плоскости. Так что эскизно изложенная Ибн Халдуном в «Мукаддиме» политическая философия не имеет аналогов в Исламской культуре – ни до, ни после него.
Ещё одно, вызвавшее к жизни немало кривотолков понятие - ‘asabiyya . Что оно обозначает? Форму объединения людей, но и тип власти? Как оно в настоящее время переводится? Ведь Ибн Халдун был заново открыт некоторыми учёными – например, Эрнестом Гельнером и Мишелем Сёра – именно в связи с их обращением к этому понятию?
Недоразумения, которые имели место по поводу понятия ‘asabiyya , связаны с тем, что оно было изолировано от других фундаментальных понятий Ибн Халдуна – таких, как mulk, ‘umrân, а в особенности с неверным соотнесением между собой понятий ‘umrân hadarî (городская цивилизация) и ‘umrân badawî (сельская цивилизация). Чаще всего ‘asabiyya переводили как «клановое сознание» (так поступает, например, Венсан Монтей); при этом подразумевалось, что соответствующее явление затрагивает главным образом те общества, которые состоят из «бедуинов» и ведут «кочевой» образ жизни. В конечном счёте понятие стало вбирать в себя ряд негативных коннотаций. На самом же деле понятие ‘asabiyya сопоставимо с понятием mulk, и с этой точки зрения его следует осмыслить в первую очередь на глобальном уровне. В отличие от понятия mulk, наиболее общий смысл которого (как мы только что видели) – принуждение силой и господство во имя осуществления того или иного политического устройства, понятие ‘asabiyya означает ту социальную силу, без которой невозможно воплотить в жизнь mulk. С учётом сказанного оно может быть переведено двояким образом: либо как «единство», «соборность», а в некоторых вполне конкретных контекстах и как «клановое сознание». Это, так сказать, внешнее, субъективное проявление ‘asabiyya . Второй вариант перевода – «социальная сила», или, в некоторых особых случаях, «сила клана», «сила племени», «сила сообщества», «сила верований» и прочее. Здесь уже акцентируется объективный аспект ‘asabiyya как определяющего фактора в ходе формирования любой власти, независимо от её природы.
Теперь, чтобы полно осветить трактовку Ибн Халдуном понятия ‘asabiyya , следует вернуться к предложенному им анализу происхождения этого явления в рамках «сельской цивилизации», развития ‘asabiyya в процессе завоевания власти и последующего растворения в рамках городской цивилизации. Таким образом, надлежит шаг за шагом проследить всю развёрнутую в «Мукаддиме» цепь умозаключений. Иначе говоря, следует иметь в виду всю многосложность этого понятия, в то время как обычно ограничивались его отдельными составляющими. Именно так поступил Эрнест Гелльнер, из всего объёма понятия отобрав лишь то, что «работает» на его теорию сегментов.
Антропология Ибн Халдуна
Как можно охарактеризовать общий замысел Ибн Халдуна? Есть ли в данном случае основания говорить о философии истории? И если да, то в чём она соприкасается с соответствующими учениями Гегеля и Маркса? Или же следует говорить об антропологическом проекте, рискуя при этом перенести акцент на культурную и, возможно, релятивистскую составляющие его учения?
Ибн Халдун сам определяет свой замысел как попытку создать «науку об обществе и цивилизации». С этой точки зрения он предвосхищает намерения Сен-Симона, который в тех же понятиях заговорил об этом – первым среди европейских мыслителей – лишь в середине XIX века. С другой стороны, «учение об обществе» Ибн Халдуна по ряду важных параметров совпадает с современной западной антропологией (о которой будет сказано в своём месте), а в чём-то и расходится с ней. Кроме того, в «Мукаддиме» содержатся философия истории и набросок политической философии – правда, исчерпывающих формулировок на этот счёт у Ибн Халдуна нет. Философия истории Ибн Халдуна сопоставима с соответствующими учениями Гегеля и Маркса. Она опирается на основательные познания в области истории и заключает в себе менее изощрённую схему развития истории человечества, нежели у двух упомянутых мыслителей, зато теория Ибн Халдуна менее идеологизирована и стоит ближе к тому естественному ходу истории, каким он нам представляется сегодня.
Если попытаться очень коротко охарактеризовать эту теорию, то в её основе лежит представление о том, что все глобальные исторические процессы одновременно носят как социальный, так и политический характер и при этом структурируются вокруг единого циклического движения. Это движение от обществ с сельскохозяйственным укладом (badâwa), в основе которого – обработка земли и разведение скота; от обществ, характеризующихся примитивностью технологий и политического устройства – к городскому укладу (hadâra), основанному на развитии ремёсел и торговли, где технология и политическая организация достигают чрезвычайно высокого уровня сложности. Циклический характер развития цивилизации обусловлен противостоянием и одновременно взаимодополнительностью указанных полюсов – сельского и городского. Хотя, вопреки мнению Ибн Халдуна, данная схема и не является универсальной, недавние исследования по истории и антропологии подтверждают её действенность по отношению к большинству средневековых Исламских обществ, а также многим другим обществам (вплоть до наступления Нового времени).
Как бы то ни было, антропология, как и философия истории, обладает универсальным измерением. В чём заключается универсализм философии Ибн Халдуна?
Методология Ибн Халдуна, в силу того, что он рассматривает человеческое общество во всей его географической протяжённости и на всю его историческую глубину, носит именно универсальный характер. Методология эта обладает самостоятельной ценностью, даже независимо от тех конкретных результатов, к которым она позволяет прийти – ведь речь идёт о первом в истории образце систематического и всестороннего изучения человеческого общества как такового. Но дело не только в этом. Хотя общая гипотеза Ибн Халдуна относительно эволюции цивилизации и истории носит дискуссионный характер, она тем не менее является одной из первых попыток рационального объяснения истории человечества в её целостности. Говоря более конкретно, в учении Ибн Халдуна об обществе вырабатываются модели истолкования тех механизмов, в соответствии с которыми функционируют общество и власть, причём модели эти сохраняют свою значимость и в наши дни. И, наконец, в рамках его учения были предложены такие понятия, как понятие общества (ijtimâ’), цивилизации (‘umrân), ‘asabiyya (соборность или клановое сознание, социальная сила), власти как таковой и монархической власти (mulk). Все эти понятия заняли своё место в истории антропологии и эпистемологии общественных наук.
Ислам и политическая роль религии
В философии Ибн Халдуна акцентирована ведущая роль Ислама. С чем это связано? Быть может, с теорией двойственной роли государства (предвосхищаю ваш ответ: с одной стороны, власть позволяет рациональным образом организовать действия её объектов; с другой – нацелена на удовлетворение интересов узкой группы лиц)? Не входит ли в задачу религии примирение указанных тенденций? Как следует понимать Ислам и его своеобразие на фоне других мировых религий? Что нового он вносит? Является ли религия способом придать политике мирный характер или же инструментом устрашения (страх перед Всевышним) власти со стороны народа ради того, чтобы смягчить проявления тирании (Наполеон, Порталис)? Можно ли считать идеалом объединение духовного и светского начал?
В социально-политической теории Ибн Халдуна религия действительно играет очень важную роль, и притом на разных уровнях. Однако истинная роль религии проясняется лишь на определённой стадии его рассуждений; на начальной же стадии Ибн Халдун имеет в виду религию вообще, а не собственно Ислам. Рассматривая политическую функцию религии, Ибн Халдун полагает – в противовес мусульманским мыслителям, – что религия не является необходимым институтом общества. Он доказывает это тем, что в истории можно найти примеры таких обществ, которые нормально функционируют и при этом не знают религии. Ибн Халдун признаёт роль религии в процессе формирования властных институтов и отдельных государств, однако отводит ей функцию стимулятора социальных сил – в той мере, в какой религия, в идеологическом плане ферментируя объединение людей вокруг некоего возвышенного идеала, может оказать этим силам содействие. С другой стороны, беспристрастно проанализировав естественное взаимодействие социально-политических сил в ходе становления и функционирования государств, Ибн Халдун показывает, что указанное взаимодействие в историческом отношении вписывается во вполне определённые институциональные рамки. Рамки эти, регламентирующие деятельность правительства, могут основываться – по мнению мыслителя – либо на чисто человеческом, либо на религиозно-трансцендентном фундаменте.
И здесь происходит переход к теме Ислама. Предпочтения Ибн Халдуна – на стороне институциональных рамок религиозного происхождения. Причём он не разъясняет обстоятельно свою позицию, не останавливается подробно на том, что сам именует «рациональной политикой» (за одним исключением: при рассмотрении опыта персидской монархии). И всё же, как можно предположить, его выбор обусловлен тем обстоятельством, что религия придаёт власти столь высокое могущество, столь высокий трансцендентный авторитет, которым его не смогла бы наделить ни одна светская инстанция. Божественный закон изначально превосходит все частные интересы и эгоистические побуждения, вырабатывает надёжные ценности, трансцендирующие разделение людей по тем или иным признакам. В этом смысле религия предоставляет политике истинные, незыблемые решения всех вопросов; благодаря выработанному ею нравственному идеалу она может противодействовать склонности людей к угнетению себе подобных и к тирании. Подобный идеал, объединяющий религиозное и политическое измерения, рассматривается Ибн Халдуном как красивая утопия, ставшая в полной мере реальностью в истории мусульманства лишь на очень короткий срок (как утверждает традиция, на тридцать лет); то была эпоха «вставших на путь истинный халифов». Ибн Халдун вскрывает те объективные причины – связанные одновременно и с природой человека, и с природой самой власти, – которые воспрепятствовали более длительному осуществлению этого идеала. Ибн Халдун показывает, как на протяжении всей истории мусульманства существовавшие в большинстве Исламских обществ монархические режимы осуществляли своего рода компромисс между следованием религиозному закону и естественными требованиями общества и власти.
Продолжая анализировать представления Ибн Халдуна относительно связи религии и государства, не могли бы вы внести уточнения относительно роли Ислама в сравнении с другими религиями? Почему отношения между духовным и преходящим не переживаются в интимном плане? Коль скоро мусульманская религия – лучший инструмент для регламентации политической жизни, то почему эволюция христианства направлена на разделение людей по религиозному признаку? И коль скоро философия Ибн Халдуна носит универсальный характер, как он решает вопрос о статусе политики в немусульманских странах? И наконец, возможно ли представить себе общество без религии?
Ибн Халдун рассматривает характерные для иудеев, христиан и мусульман институты в рамках единого представления о «пророческом наместничестве» (khilâfat alnubuwwa). Понятие «наместничества» было известно христианам (так, Лев Великий именовал папу «наместником Петра» (ок. 440-461 г.); позднее встречалось даже понятие наместник Христов» (с 495 г.), однако ничто не позволяет утверждать, что мусульмане попросту позаимствовали его. По мнению Ибн Халдуна, характерная особенность Ислама заключается именно в объединении религиозного и светского начал, тогда как иудаизм и христианство разделили их. Здесь Ибн Халдун совершает историческую ошибку. Сформулированное им противопоставление между Исламом, с одной стороны, и двумя другими мировыми религиями, с другой носит весьма приблизительный и, на определённом уровне, ложный характер. По его мнению, вселенская миссия Ислама – то есть обращённость этой религии ко всем без исключения людям, которые призваны следовать его предписаниям – обосновывает необходимость «священной войны» как диктуемого верой обязательства; отсюда и единство религиозного и политического, Халифата и временной власти; с другой стороны, отсутствие вселенской миссии у иудеев и христиан (а, следовательно, и отсутствие установки на «священную войну» как религиозный долг) приводит к разделению между религией и политикой.
Содержащиеся в соответствующем пассаже «Мукаддимы» разъяснения Ибн Халдуна относительно вселенской миссии Ислама, противопоставленного по этому признаку двум другим монотеистическим религиям, довольно лаконичны; больше к этому вопросу он не возвращается. Как бы то ни было, следует признать, что универсалистская тенденция в иудаизме, с самого начала жёстко противостоявшая партикуляристской точке зрения, в конечном счёте – в рамках средневековых еврейских общин – уступила последней; в то же время в христианстве очень рано заявила о себе очень сильная универсалистская тенденция, а крестовые походы свидетельствуют о том, что и христианский универсализм – не менее, чем мусульманский – при случае мог прибегать к вооружённой силе.
У иудеев взаимоотношения между священством и политической властью в историческом плане носили весьма сложный характер. Известно, например, что в эпоху Ашмонеев первосвященник являлся не только религиозным вождём, духовным пастырем, но и монархом; известно, однако, и другое – когда престол занял царь Ирод, политическая власть и священство разделились. Что же касается христианских институтов, то хотя можно считать установленным изначальное разделение духовного и светского, однако в истории христианства неоднократно вспыхивали конфликты за политическое господство между папством и Империей, да и другими королевствами и принципатами. Начиная с VIII века со стороны папства просматривается тенденция к формированию государства светского типа и к самоорганизации в «монархию» (в особенности после 1050 года), а в конце XII века папство провозгласило себя «главой всего христианского мира в делах как духовных, так и земных». С другой стороны, известна и противоположная тенденция, получившая название «цезаропапизм» и особенно характерная для Византии со времён Льва III (717-740); в соответствии с ней монархи одновременно являются и первосвященниками.
Что же касается священной войны, то следует подчеркнуть следующее обстоятельство: в противовес утверждениям Ибн Халдуна, она имела место и у евреев, и у христиан, а в определённые эпохи и при определённых условиях и теми, и другими считалась обязательным требованием веры.
Теперь хотелось бы понять, как сочетается модель Ибн Халдуна с характерной для западных обществ традицией демифологизации окружающего мира? В чём здесь заключается разница – с точки зрения статуса политики и её интерпретации?
На самом деле у мусульман уже очень давно существовала тенденция, которая сформировалась в христианской Европе начиная с конца средневековья. Суть её в отделении политики от религии. Ибн Халдун очень точно распознал и описал её по отношению к Исламу. Само по себе это отделение – феномен более поздний, который осуществился именно в Европе, а не в Исламских странах, по целому ряду причин, значительно выходящих за рамки собственно религии. Причины эти следует увязывать с общим революционным обновлением общества, экономики, науки и технологий – обновлением, которое началось в Европе в эпоху Возрождения и продолжалось вплоть до XVIII века (но то был лишь первый великий этап обозначенного процесса).
Европейская традиция демифологизации мира следует как за социально-политическими революциями, так и за научно-промышленными революциями, начавшимися ещё в XVI веке и продолжавшимися вплоть до ХХ; бурное развитие средств коммуникации, информатики и наук о природе совершенно перевернуло привычные представления о мире. В результате изменилась природа религии. В концептуальной плоскости и применительно к политике она уже не является ни необходимым, ни даже возможным методом осмысления мира (хотя в других плоскостях она сохраняет свою значимость). Разумеется, предложенная Ибн Халдуном модель чрезвычайно далека от указанной проблематики. Хотя он и считал возможной политическую систему, свободную от подчинения религии (подразумевая под религией монотеизм), Ибн Халдун в то же время подразумевал, что выстроившие таким манером свою политическую организацию народы попросту не ведают «истинной религии». С другой стороны, в тех случаях, когда в мусульманских обществах проявлялась тенденция к определённой автономии религии по отношению к политике, мыслитель усматривал здесь проявление человеческой слабости, неспособности человека повлиять на естественные законы политики. Ибн Халдуна жил в мире, где вера в Творение была незыблемой. Современные мусульмане, не пережившие изнутри многочисленные революции, которые выпали на долю Европы, в значительной мере продолжают пребывать в том самом мире, в каком жил Ибн Халдун. Они не готовы покинуть этот мир, разве что случится глубокий культурный переворот.
