Ответ на вопрос: Быть курайшитом — обязательное ли условие для халифа?Вопрос: в книге «Исламская личность», 2 том, и в книге «Система правления в Исламе», в главе «Условия халифа», пишется, что халиф не обязан быть из числа курайшитов, т.к. это — желательное условие. Однако в некоторых книгах по фикху я читал, что данное условие обязательно во время присяги при избрании халифа (байат инъикад).
Не могли бы Вы более обширнее и подробнее разъяснить данный вопрос, чтобы моё сердце успокоилось относительно этого шариатского хукма?
Ответ: для начала необходимо понять, что проблема мусульман заключается в установлении Халифата, а не в глубоком изучении происхождения халифа! Того, что упомянуто в книгах «Исламская личность», 2 том, и «Система правления в Исламе», вполне достаточно для понимания темы Вашего вопроса. Но всё же я попытаюсь в этом ответе, с дозволения Аллаха, добавить немного ясности для Вас, чтобы Ваше сердце наполнилось успокоением относительно шариатского хукма.
Во-первых , после смерти Посланника ﷺ произошло три достоверных и известных события. Эти события разъясняют, что качество «курайшит» является желательным условием, а не обязательным. Давайте рассмотрим каждое из этих событий:
1. Событие, произошедшее под навесом . Лидеры ансаров собрались под навесом, чтобы дать присягу халифу мусульман. Услышав об этом, Абу Бакр и его соратники отправились туда, и между ними возникла дискуссия. В ходе этой дискуссии Абу Бакр напомнил ансарам хадис:
اَلْأَئِمَّةُ مِنْ قُرَيْشٍ
«Имамы — из курайшитов» (Ахмад, ан-Насаи).
На что ансары сказали: «О курайшиты, из вас амир и из нас амир» . Затем дискуссия продолжилась, пока ансары не сказали: «Вы — амиры, а мы — вазиры» .
В другой версии приводится, что Умар ибн аль-Хаттаб сказал:
إِنَّا قُلْنَا لَهُمْ إِنَّا نَحْنُ الْأُمَرَاءُ وَأَنْتُمُ الْوُزَرَاءُ
«Мы сказали им, что мы — амиры, а вы — вазиры» (аль-Баззар). После чего ансары дали присягу Абу Бакру.
Отталкиваясь от этого случая, мы видим, что хадис «Имамы — из курайшитов» был воспринят сподвижниками как желательное условие, но не как обязательное. Об этом свидетельствует следующее:
а) Ансары являются помощниками Аллаха и Его Посланника ﷺ. Они всегда были с Посланником ﷺ, за это он ﷺ любил их, любил сидеть вместе с ними. Боле е того, он ﷺ говорил про них следующее:
وَلَوْ سَلَكَ النَّاسُ وَادِيًا وَشِعْبًا لَسَلَكْتُ وَادِيَ الْأَنْصَارِ وَشِعْبَهُمْ
«Если бы люди пошли по одной долине или ущелью, то я пошёл бы долиной или ущельем, по которым пошли ансары» (Муслим).
Причина этого заключается в том, что ансары неотлучно сопровождали Пророка ﷺ в военных походах, слышали много его хадисов, видели много его дел. Именно люди такого положения и находились под навесом Бану Саида с целью выбрать одного из ансаров в качестве халифа. Таким образом, либо ансары не слышали хадис Абу Бакра до этого, либо они слышали его, но знали о том, что речь в нём идёт о желательном условии.
Так к чему же склонится изучающий этот вопрос? Разве он не склонится к тому, что ансары знали данный хадис? Разве он не склонится к тому, что это — желательное условие, но никак не обязательное?
б) Прежде чем сказать хадис, Абу Бакр показал, что там есть иллят:
وَلَنْ يُعْرَفَ هَذَا الْأَمْرُ إِلَّا لِهَذَا الْحَيِّ مِنْ قُرَيْشٍ هُمْ أوْسَطُ الْعَرَبِ نَسَبًا وَدَارًا
«Арабы признают это дело (власть) только лишь в руках курайшита, ибо курайшиты — самые лучшие среди арабов по происхождению и по месту проживания» (Бухари).
В другой версии приводится, что это сказал Умар ибн аль-Хаттаб. Из мотивировки (таълиль) Абу Бакра становится понятным, что Имамы выбираются из курайшитов. Причина этого заключается в том, что они были лидерами арабов на тот момент, плюс арабы признавали лишь власть курайшитов. В тот период арабы составляли большинство мусульман, если не всех мусульман. Большинство арабов видело в качестве кандидатуры на пост халифа лишь курайшитов. Поэтому примечание со стороны Абу Бакра и Умара об обязательности получить согласие большинства мусульман было уместным и необходимым. Если бы Абу Бакр знал, что большинство мусульман желает видеть в качестве халифа некурайшита, то вместе с другими присягнул бы ему, независимо от его происхождения.
в) Умар ибн аль-Хаттаб боялся, что если присяга затянется, то ансары присягнут одному из своих. Другими словами, несмотря на дискуссию и упоминание хадиса о статусе курайшитов, Умар считал, что ансары могут присягнуть некурайшиту. Это говорит о том, что ансары знали, что речь идёт о желательном условии, но никак не об обязательном. Также недопустимо думать, что Умар полагал, что ансары (несмотря на своё достоинство и богобоязненность и прекрасно зная об обязательности избрания на пост халифа курайшита), всё же хотят присягнуть одному из своих. Подобное предположение в адрес ансаров недопустимо по Исламу, ведь они не из числа тех, кто идёт вразрез с явным текстом Шариата. Единственное, что успокаивает сердце, это то, что ансары и Умар считали качество халифа «курайшит» желательным условием. Именно поэтому ансары могли избрать халифа из своего числа, а Умар знал, что это дозволено. Именно поэтому он опасался, что ансары присягнут одному из своих, и он понимал, что если они присягнут, то подчиниться халифу, избранному ансарами, будет обязательным делом, а иначе будет смута. Ведь сам Умар сказал:
خَشِينَا إِنْ فَارَقَنَا الْقَوْمُ وَلَمْ تَكُنْ بَيْعَةٌ أَنْ يُحْدِثُوا بَعْدَنَا بَيْعَةً فَإِمَّا أَنْ نُتَابِعَهُمْ عَلَى مَا نَرْضَى أَوْ نُخَالِفَهُمْ فَيَكُونَ فَسَادٌ
«Мы боялись, что люди разойдутся, не присягнув, или после нас присягнут кому-нибудь другому. Поэтому либо мы последуем за ними в том, чем мы довольны, либо ослушаемся их, но это приведёт к смуте» (ат-Табари).
Выражение «приведёт к смуте» является къариной (посылом) на обязательность подчиниться присяге.
г) После того, как ансары присягнули Абу Бакру, единственным, не сделавшим это, был Саъд ибн Убада, который продолжил настаивать на своей кандидатуре в качестве халифа. И что в таком положение будет предпочтительней? То, что Саъд ибн Убада прекрасно знал об обязательности присягнуть курайшиту, но продолжает упорствовать на другом, считая это законным? Или же он знал, что хадис говорит о желательном условии? Может, поэтому он продолжал настаивать на том, что он достоин быть халифом, т.к. у него собрано больше желательных качеств, чем у других?
Его позиция никак не противоречит присяге ансаров Абу Бакру, ведь после дискуссии, упоминания хадиса и его мотивировки (таълиль) со стороны Абу Бакра и доводов Умара большинство ансаров согласилось, что именно это желательное условие перевешивает чашу мухаджиров, в связи с чем они присягнули Абу Бакру. Что касается Саъда ибн Убады, то он считал, что имеет те желательные качества, которые перевешивают качество «курайшит», поэтому продолжал настаивать на своём.
Думаю, упомянутого мной достаточно для понимания того, что качество «курайшит» является желательным условием.
2. Событие перед смертью Умара ибн аль-Хаттаба. Незадолго до своей смерти он сказал:
فَإِنْ أَدْرَكَنِي أَجَلِي وَمَاتَ أَبُو عُبَيْدَةَ اسْتَخْلَفْتُ مُعَاذَ بْنَ جَبَلٍ
«Если ко мне придёт аджаль (срок жизни), а Абу Убады не будет в живых, то я оставлю в качестве своего преемника Муаза ибн Джабаля» (Ахмад).
В другой версии:
لَوْ كَانَ سَالِمٌ مَوْلَى أَبِي حُذَيْفَةَ حَيًّا اِسْتَخْلَفْتُهُ فَإِنْ سَأَلَنِي رَبِّي قُلْتُ سَمِعْتُ نَبِيَّكَ يَقُولُ إِنَّ سَالِمًا شَدِيدُ الْحُبِّ لِلَّهِ
«Если бы Салим Мауля ибн Абу Хузайфа был жив, то я оставил бы его в качестве своего преемника. А если бы мой Господь спросил: «Почему ты так сделал?», — то я бы ответил, что слышал, как Твой Пророк ﷺ говорил: «Салим очень сильно любит Аллаха!» (ат-Табари).
Данное событие широко известно и засвидетельствовано сахабами, так же как и событие под навесом Бану Саида, что, в свою очередь, является иджма сукути (молчаливое единогласие), ведь никто из сподвижников не вышел против произошедшего. Ведь если пост халифа должен быть в руках курайшитов, то как сподвижники могли промолчать, когда пост халифа может перейти к некурайшиту? Разве правильно будет предположить, что Умар считал обязательным избирать в качестве халифа курайшита, но при этом согласиться, что им может быть другой? Или мы должны понять, что Умар считал качество «курайшит» желательным условием, и поэтому он считал, что сильная любовь к Аллаху преобладает над качеством «курайшит»? Разве последнее не успокаивает сердце?
И после приведённого никто не смеет говорить, что Умар не знал хадис о статусе курайшитов. Напротив, Умар был из тех, кто находился под навесом Бану Саида, видел собственными глазами, что там происходило, и был из тех, кто передал этот хадис.
Кроме того, Умар разъяснил мотив, по которому он поручил шестерым сподвижникам избрать из своего числа кандидатуру на пост халифа:
عَلَيْكُمْ هَؤُلَاءِ الرَّهْطَ الَّذِينَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِنَّهُمْ مِنْ أَهْلِ الْجَنَّةِ
«Вы должны обратиться к той группе, о ком Посланник Аллаха ﷺ сказал, что они из обитателей Рая» (ат-Табари).
В других достоверных версиях говорится:
تُوُفِّيَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَهُوَ عَنْهُمْ رَاضٍ
«Когда Посланник Аллаха ﷺ скончался, он был доволен ими» .
В этих версиях Умар не упомянул, что они курайшиты, а упомянул другие мотивы.
Данное событие (назначение Умаром шестерых претендентов) указывает на то, что качество «курайшит» понималось сподвижниками как желательное качество. А также иджма сукути (молчаливое единогласие) в отношении слов Умара подтверждает это утверждение.
3. Проповедь Муавии, которая проводилась перед мусульманами в эпоху сподвижников. В ней говорится, что Абдуллах ибн Амр ибн аль-Ас передавал хадис, что халиф будет из числа кахтанитов (т.е. не из курайшитов), что вызвало гнев у Муавии. Он обратился к Абдуллаху ибн Амру, при этом обвинив его в невежестве. Однако Муавия ошибся, когда обвинил сподвижника в невежестве.
Приводит Бухари:
كَانَ مُحَمَّدُ بْنُ جُبَيْرِ بْنِ مُطْعِمٍ يُحَدِّثُ أَنَّهُ بَلَغَ مُعَاوِيَةَ وَهْوَ عِنْدَهُ فِى وَفْدٍ مِنْ قُرَيْشٍ أَنَّ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عَمْرٍو يُحَدِّثُ أَنَّهُ سَيَكُونُ مَلِكٌ مِنْ قَحْطَانَ فَغَضِبَ فَقَامَ فَأَثْنَى عَلَى اللَّهِ بِمَا هُوَ أَهْلُهُ ثُمَّ قَالَ أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّهُ بَلَغَنِى أَنَّ رِجَالاً مِنْكُمْ يُحَدِّثُونَ أَحَادِيثَ لَيْسَتْ فِى كِتَابِ اللَّهِ وَلاَ تُؤْثَرُ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ، صلى الله عليه وسلم، وَأُولَئِكَ جُهَّالُكُمْ فَإِيَّاكُمْ وَالْأَمَانِىَّ الَّتِى تُضِلُّ أَهْلَهَا فَإِنِّى سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم يَقُولُ إِنَّ هَذَا الأَمْرَ فِى قُرَيْشٍ
«Мухаммад ибн Джубайр ибн Мутъим рассказывал о том, что однажды, когда у Муавии находилась делегация курайшитов, ему сообщили о том, что Абдуллах ибн Амр ибн аль-Ас сказал, что царём (правителем) станет человек из числа кахтанитов. Услышав это, Муавия разгневался, поднялся (со своего места), восхвалил Аллаха и сказал: «Дошло до меня, что один из вас говорит то, чего нет в Книге Аллаха и что не передаётся со слов Посланника Аллаха ﷺ! Такие люди относятся к числу невежественных среди вас, так не тешьте себя надеждами, которые сбивают людей с пути, ибо я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Это дело (правление) останется за курайшитами» … » .
Абдуллах ибн Амр ибн аль-Ас говорил, что царь будет из кахтанитов. Слово «царь» применяется к Имаму, султану, халифу, и больше ни к кому другому. Муавия понял, что речь идёт о халифе из числа кахтанитов, а не из числа курайшитов, поэтому он опроверг Абдуллаха ибн Амра, назвав его невежественным.
Рассматривая данное событие, мы должны отдать предпочтение тому, что передаёт Абдуллах ибн Амр, или же отдать предпочтение критике Муавии? Общеизвестно, что Абдуллах ибн Амр — сподвижник, и в этом нет разногласий. Что касается Маувии, то здесь имеется разногласие. Следовательно, предпочтение отдаётся хадису Абдуллаха ибн Амра, нежели словам Муавии! Кто-то может сказать: «Разве слова Муавии не означают, что все сподвижники согласны с тем, что Имамы — из курайшитов, т.е. с тем, что это обязательное условие?». Такое мнение будет ошибочным! Ведь известно, что тем, кто опроверг слова Абдуллаха ибн Амра, был только Муавия, и больше нет сообщений от других, кто бы так же опровергал хадис Абдуллаха при том, что это происходило публично, на глазах у людей.
Эти три события происходили на глазах мусульман и сподвижников, и они указывают на то, что сподвижники понимали хадис «Имамы — из курайшитов» как желательное условие и что на пост халифа может претендовать любой.
Во-вторых , что касается хадисов, которые используют некоторые как доказательство того, что качество «курайшит» — это обязательное качество для халифа, то мы с вами знаем, что формы повелительного наклонения у арабов состоят либо из одного слова (муфрад), либо приходят в сложном предложении (аль-джумля аль-мураккаба). Значение повелительного наклонения (когда оно состоит из одного слова) либо понимается из буквального указания (мантука) слова, либо из понимаемого указания (мафхума). Что касается значения повелительного наклонения в сложном предложении, то оно так же понимается либо из мантука, либо из мафхума. Лингвисты собрали десятки форм таких сложных предложений, и все они указывают на требование, но при этом имеется нужда в посыле (къарине), который позволил бы понять вид повелительного наклонения. То есть он позволит понять, является ли требование категоричным или некатегоричным, или же речь идёт о предоставлении права выбора между имеющимися вариантами.
При рассмотрении хадисов видно, что они несут в себе повелительное наклонение, но при этом отсутствует къарина, говорящая о категоричном требовании. Однако, среди этих хадисов имеются два, в которых есть некое подобие къарин. Давайте рассмотрим их:
Первый хадис :
اَلْأَئِمَّةُ مِنْ قُرَيْشٍ
«Имамы — из курайшитов» (Ахмад, ан-Насаи).
Сторонники мнения «халифы должны быть из курайшитов» говорят, что смысл сказуемого именного предложения (мубтады) ограничивается подлежащим именного предложения (хабаром). Следовательно, в данном случае будет уместным применить обратное понимание (мафхум уль-мухаляфа): запрещено некурайшиту быть халифом .
Однако при внимательном рассмотрении мы видим, что махфум уль-мухаляфа здесь не применяется по следующим причинам:
а) Курайшит — это имя племени, а мафхум уль-мухаляфа не применяется к именам, и не важно, это собирательные имена (исм джинс), или имена собственные (исм алям), или то, что называют лякабом (прозвищем) и куньей (текнонимом). Ведь если ты скажешь: «Курайшиты —благородное племя» , — это не будет означать, что некурайшиты не могут быть благородными. То же самое обстоит с хадисом: «Имамы — из курайшитов» . Здесь не имеется в виду, что Имамы должны быть только из числа курайшитов, такое понимание будет неправильным.
б) Существуют простые и сложные формы ограничения (аль-хаср), но при этом нужно знать, что в науке усуль аль-фикх не всегда данные формы указывают на прямое ограничение (аль-хаср аль-хакыкый). Другими словами, мафхум уль-мухаляфа будет применяться к формам аль-хасра, если имеются къарины, связанные с ними (формами аль-хасра). Если же нет таких къарин, то аль-хаср уже не будет прямым ограничением (аль-хасром аль-хакыкый). Поэтому формы аль-хасра не всегда означают прямое ограничение аль-хаср аль-хакыкый.
Из всего этого в качестве исключения (в силу своих знаний) имеются лишь две формы:
Первая форма . Простая форма, в ней используются частицы отрицания (ан-нафий) наряду с частицами исключения (аль-истисна). Например, используются частицы « لَمْ » («не») и « إِلَّا » («кроме»). Когда данные частицы используются вместе, то это указывает на категоричное ограничение, и тогда уместно применить мафхум аль-мухаляфа. Например, как выражение:
لَـْم يَجْعَلْ رَسُولُ اللهِ، صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، الصَّدَقَةَ إِلَّا فِي عَشَرَةٍ: اَلْإِبِلُ الْبَقَرُ الْغَنَمُ الذَّهَبُ الْفِضَّةُ الشَّعِيرُ الْحِنْطَةُ التَّمْرُ الزَّبِيبُ السُلْتُ
«Посланник ﷺ не предписал садака, кроме как в десяти вещах: верблюды, крупный рогатый скот, овцы, золото, серебро, ячмень, пшеница, финики, изюм, ас-сульт (один из видов пшеницы)» .
В данном выражении присутствует аль-хаср, поэтому уместно использовать мафхум уль-мухаляфа: с других вещей закят не выплачивается .
Вторая форма. Данная форма берётся из языковой конструкции в виде группы слов категории «исм джамид» (имя существительное, к которому не применимо словообразование и словоизменение), к которым были применены условия. Более того, эти условия касаются всех подвидов исм джамид, упомянутых в тексте. При таком положении вещей к аль-хасру уместно применить мафхум аль-мухаляфа. Например:
اَلذَّهَبُ بِالذَّهَبِ مِثْلًا بِمِثْلٍ وَالْبُرُّ بِالْبُرِّ مِثْلًا بِمِثْلٍ ... فَمَنْ زَادَ أَوِ ازْدَادَ فَقَدْ أَرْبَى
«Обменивать золото на золото следует в равном количестве, пшеницу на пшеницу следует в равном количестве … Ну а кто добавит или возьмёт сверх этого, тот совершит ростовщичество» .
Здесь аль-хаср (ограничение) произошёл из-за упомянутой причины, поэтому допустимо использовать мафхум уль-мухаляфа: к иным вещам этот хукм не применяется .
Что касается других вещей, то они нуждаются в къарине. Например, выражение:
إِنَّمَا الرِّبَا فِي النَّسِيئَةِ
«Ростовщичество — лишь в отсрочке (насиа)» .
В данном выражении частица « إِنَّمَا » («лишь») хоть и указывает на аль-хаср, однако необходима дополнительная къарина. Если къарины не будет, то мафхум уль-мухаляфа не применяется. Поэтому имеется другой вид ростовщичества, связанный с надбавкой (фадль).
Что касается хадиса «Имамы — из курайшитов» , то сказуемое именного предложения (мубтада) хоть и ограничивается подлежащим именного предложения (хабаром), но при этом отсутствует къарина. С учётом этого применить мафхум уль-мухаляфа будет неуместным, следовательно, Имамы могут быть как из числа курайшитов, так и из других племён.
Второй хадис:
إِنَّ هَذَا الْأَمْرَ فِى قُرَيْشٍ لَا يُعَادِيهِمْ أَحَدٌ إِلَّا كَبَّهُ اللَّهُ عَلَى وَجْهِهِ مَا أَقَامُوا الدِّينَ
«Это дело (власть) будет среди курайшитов, а кто будет враждовать с ними, того Аллах повергнет лицом в огонь, и так будет продолжаться, пока курайшиты придерживаются религии» (Бухари).
Данный хадис состоит из двух частей:
— «Это дело (власть) будет среди курайшитов» ,
— «а кто будет враждовать с ними, того Аллах опрокинет лицом в огонь» .
Выражение «Это дело (власть) будет среди курайшитов» указывает на то, что власть будет только среди курайшитов. Таким образом, мубтада ограничивается хабаром, но при этом остаётся потребность в дополнительной къарине. И в данном случае применяется то же, что было разъяснено выше.
Если сказать, что къариной является вторая часть хадиса: «А кто будет враждовать с ними, того Аллах опрокинет лицом в огонь» , — т.к. в качестве союза между двумя частями применяется частица « لَا », тогда будет иметь место прямое ограничение (аль-хаср аль-хакыкый), а значит, уместным будет применить мафхум уль-мухаляфа. С учётом этого можно утверждать, что власть в обязательном порядке должна быть ограничена только курайшитами.
Однако хотелось бы пролить свет на суть частицы « لَا ».
« لَا » является частицей отрицания (ан-нафий), которая сопутствует частице исключения « إِلَّا ». Обе эти частицы представляют собой полный аль-хаср, т.е. они ограничили «опрокидывание лицом в огонь» теми, кто враждует с курайшитами. Следовательно, опрокидывание лицом ограничено враждой с курайшитами. Однако вторая часть хадиса не имеет связи с первой частью.
Неправильно сказать, что « لَا » здесь находится в значении союза, т.к. лингвисты поставили условие, чтобы маътуф (то, что присоединили) был муфрадом (одним словом), но никак не предложением или подобием предложения (шибху джумля). А вторая часть является полноценным предложением: «а кто будет враждовать с ними, того Аллах опрокинет лицом в огонь» .
Поэтому речь идёт о двух совершенно разных вещах:
— власть в руках курайшитов,
— наказание за вражду с курайшитами.
Поэтому утверждение, что в хадисе речь о двух разных вещах, будет правильным. Как мы видим, в хадисе отсутствует къарина, указывающая на то, что в первой части имеет место категоричное утверждение.
Таким образом, мнение о том, что в хадисе говорится об обязательности наличия власти в руках курайшитов, опровергнуто. Что касается качества «курайшит», то, как мы говорили ранее, оно является желательным.
Более того, другие хадисы, связанные с этой темой, так же не имеют къарин, указывающих на категоричность.
В-третьих , остался один момент, упомянуть который я считаю необходимым, чтобы сердце наполнилось полным успокоением. Некоторые считают, что радостная весть о возвращение Второго Праведного Халифата по манхаджу пророчества указывает на то, что Второй Халифат должен один в один походить на Первый. В Первом Халифате халифы были из числа курайшитов, значит, во Втором Халифате халифы тоже должны быть из курайшитов.
Однако в этом мнении проявляется слабость, когда разъясняется, что слово «манхадж» не указывает на качество правителей, а говорит о пути, по которому они пойдут.
Так в толковом арабском словаре «Аль-Камус аль-Мухит» приводится: «Слово «ан-нахдж» означает ясный путь, такое же значение имеют слова «манхадж» и «минхадж» … Выражение « نَهَجَ الطَّرِيقَ » означает, что человек прошёл путь … Выражение « اِسْتَنْهَجَ فُلَانٌ سَبِيلَ فُلَانٍ » означает, что один прошёл путь другого» .
Следовательно, значение слова «манхадж» означает путь, по которому прошёл Посланник Аллаха ﷺ. В свете этого понимания грядущий Второй Халифат, как и Первый, будет обладать качеством «Праведный», т.е. будет строго придерживаться предписаний Корана и Сунны, как это делали праведные халифы. Другими словами, в будущем будут праведные халифы, которые пойдут по пути прежних праведных халифов в соблюдении Шариата, и не важно, возводится ли их родословная к курайшитам или нет. Причина этого заключается в том, что речь идёт о пути, по которому они следовали.
Мы просим Аллаха, чтобы Он почтил нас Своей помощью, почтил нас выходом из сложившейся ситуации и смилостивился над нами. Мы просим Его сделать нас наместниками на земле подобно тому, как Он сделал наместниками тех, кто был до нас. И тогда вернётся Второй Праведный Халифат. О Аллах, ведь Ты Слышащий и Отвечающий на мольбы!
27/08/2003
جواب سؤال في موضوع النسب القرشي وشروط الخليفة
السـؤال: جاء في الشخصية ج2 وكذلك في نظام الحكم، في موضوع شروط الخليفة أن النسب القرشي شرط أفضلية، ولكنني قرأت في بعض كتب الفقه أن هناك من الفقهاء من يعتبره شرط انعقاد، فهل يمكن أن تزيد هذه المسألة توضيحاً ليطمئن القلب بهذا الحكم الشرعي {قال بلى ولكن ليطمئن قلبي}؟
الجـواب: إنه على الرغم من أن قضية المسلمين هي إفامة الخـلافة، وليست زيادة بحث نسب الخليفة، وعلى الرغم من أن ما هو مذكور في الشخصية ج2 ونظام الحكم كافٍ في هذه المسألة، إلا أنني سأحاول في الجواب التالي أن أزيد المسألة توضيحاً بالقدر الذي أراه يوفر الطمأنينة بالحكم الشرعي المتعلق بهذه المسألة بإذن الله.
وهذا هو الجواب:
أولاً: إن أموراً ثلاثةً حدثت على ملأ من صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم، ثابتةً صحيحةً مشهورةً ومشهودة، تكفي للدلالة على أن النسب القرشي شرط أفضلية لا شرط انعقاد، وهذه هي:
1 - ما كان من أمر السقيفة: فقد اجتمع رؤوس الأنصار فيها لمبايعة خليفة للمسلمين، فسمع بهم أبو بكر وصحبه فجاءوهم وناقشوهم، ثم ذكروا لهم الحديث «الأئمة من قريش» فهدأ القوم وقالوا: (منا أمير ومنكم أمير) ثم استمر النقاش، حتى قال الأنصار: (أنتم الأمراء ونحن الوزراء) أو قالها عمر كما في رواية (إنا قلنا لهم نحن الأمراء وأنتم الووراء) ثم بايعوا أبا بكر رضي الله عنه.
وبالوقوف على هذه الحادثة نرى أن حديث «الأئمة من قريش» كان مفهوماً للصحابة أنه شرط أفضلية وليس وجوب الخلافة في قريش للشواهد التالية:
أ - إن الأنصار هم أنصار الله ورسوله، لازموا الرسول صلى الله عليه وسلم في أكثر مواضعه، وكان صلى الله عليه وسلم يحبهم ويجالسهم بكثرة ويقول: «لو سلك الأنصار وادياً وسلك الناس وادياً لسلكت وادي الأنصار» صاحبوه في غزواته وحله وترحاله، سمعوا كثيراً من أحاديثه، وشاهدوا كثيراً من أفعاله. هؤلاء الذين هذا شأنهم يتداعون إلى سقيفة بني ساعدة لمبايعة أحدهم خليفةً، فإما أنهم لـم يكونوا قد سمعوا بحديث الرسول صلى الله عليه وسلم المذكور على ملازمتهم له صلوات الله وسلامه عليه أو أنهم سمعوه وعلموه على وجهه أنه شرط أفضلية، فالدارس لهذه المسألة ماذا يرجح؟ أليس يرجح أنهم علموه لا أنهم جهلوه؟ وأنهم علموه شرط أفضلية لا شرط انعقاد؟
ب - إن أبا بكر رضي الله عنه علل الحديث عند ذكره فقال: (ولن يعرف هذا الأمر إلا لهذا الحي من قريش هم أوسط العرب نسباً وداراً) وفي رواية أن القائل هو عمر: (وأن العرب لا تعرف هذا الأمر إلا لهذا الحي من قريش وهم أوسط العرب داراً ونسباً). وواضح من التعليل أن «الأئمة من قريش» لأنهم حينها كانوا قادة العرب ولا تسلس العرب قيادها إلا لهم، وكان العرب في ذاك الوقت هم جل المسلمين، إن لـم يكونوا كلهم، فالعرب بأكثريتهم يرشحون وبنتخبون لهم خليفةً من قريش وليس من سواها، وهي لفتة عظيمة من أبي بكر وعمر على وجوب أن يحوز الخليفة على رضى جمهرة المسلمين. فلو علم أن غالب المسلمين يريدون فلاناً فهو الذي يبايع، مهما كان نسب هذا الذي يحوز رضاهم.
جـ - إن عمر رضي الله عنه كان يخشى إنْ لـم تتم البيعة بسرعة فإن الأنصار سيبايعون واحداً منهم، أي أنه على الرغم من النقاش وذكر الحديث فهو كان يرى أن الأنصار قد يبايعون واحداً منهم وهذا يعني أنه كان يدرك ان الحديث يفيد الأفضلية وليس الانعقاد لأنه لا يمكن أن يُظَنَّ أن عمر رضي الله عنه يرى أن الأنصار، على ما هم فيه من فضل وتقوى، يعلمون أن الحديث يفيد وجوب الخلافة في قريش، ومع ذلك فلو لـم يسرع بالبيعة لأبي بكر فإن الأنصار سيعودون يبايعون واحداً منهم، أي يخالفون نصاً صريحاً لوجوبها لقريش وهذا ما لا يصلح أن يرد بالنسبة للأنصار. وما تطمئن النفس إليه أن الأنصار وعمر كانوا يرون في القرشية الأفضلية، لهذا كان يجوز الأنصار الخلافة لهم، وكان يجوزها عمر لهم لأنه كان يخشى أن يبايعوا أحدهم، ولو بايعوه كان يرى وجوب طاعته وإلا كان الفساد. يقول عمر (خشينا إن فارقنا القوم ولـم تكن بيعة أن يحدثوا بعدنا بيعةً، فإما أن نتابعهم على ما لا نرضى أو نخالفهم فيكون فساد) وحدوث الفساد قرينة على وجوب الطاعة.
د - إن الأنصار بعد أن بايعوا أبا بكر بقي سعد بن عبادة رضي الله عنه مصراً على عدم البيعة، فما هو الأرجح في فهم هذه الحادث: أن نقول إن سعداً علم من الحديث لَمَّا ذُكر ان البيعة لا تصح إلا لقرشي ومع ذلك بقي مصراً على عدم البيعة وعلى أحقيته بها، أو أن نقول إن سعداً علم من الحديث أن القرشية شرط أفضلية فقط، لهذا بقي مصراً وأجاز لنفسه طلب الخلافة لأنه يرى أن شرط الأفضلية هذا وإن وجد في غيره، لكنه يرى أن عنده من شروط الأفضلية الأخرى ما يفوق غيره؟
ولا يعارض هذا موافقة الأنصار على بيعة أبي بكر، فجمهرة الأنصار بالنقاش وبذكر الحديث وبتعليل أبي بكر وعمر اقتنعوا أن شرط الأفضلية هذا يرجّح كفة المهاجرين فبايعوا، أما سعد فقد رأى أن عنده من شروط الأفضلية ما يعوّض أفضلية النسب (القرشية) فبقي مصراً أن له حقاً في الخلافة.
وأكتفي بهذا عن أمر سقيفة بني ساعدة وما تدل عليه من أن القرشية شرط أفضلية.
2 - ما كان من قول عمر ساعة موته رضي الله عنه: (إن أدركني أجلي ومات أبو عبيدة استخلفت معاذ بن جبل) وفي رواية: (لو سالـم مولى أبي حذيفة حياً استخلفته فإن سألني ربي قلت سمعت نبيك يقول: إن سالماً كان شديد الحب لله). ومعاذ وسالـم ليسا من قريش.
إن هذه الحادثة مشهورة ومشهودة كذلك كسقيفة بني ساعدة، على ملأ من الصحابة، وهي إجماع سكوتي ولـم ينكر عليه أحد، مع العلم أنها مما ينكر مثله لو لـم تكن صحيحة، فإذا كانت الخلافة في قريش وجوباً فكيف يجمع الصحابة على جوازها في غير قريش؟ فهل تفهم هذه الواقعة بأنَّ عمر رضي الله عنه كان يفهم أن الحديث يفيد وجوب الخلافة في قريش ثم يجيزها لغيرهم، أو نفهم بأن عمر رضي الله عنه كان يفهم من الحديث أنّ القرشية شرط أفضلية فرأى أنّ عند سالـم ما يعوِّض هذه الأفضلية بشرط آخر وهو شدة الحب لله؟ أليس هذا الأخير هو ما تطمئن النفس إليه؟ وهنا لا يستطيع أحد أن يقول إن عمر لـم يكن يعلم الحديث، فعمر ممن كان في السقيفة ومن شهودها ومن الذين نقلوا هذا الحديث.
يضاف إلى ذلك أن عمر علل ترشيحه للستة الذين طلب انتخاب خليفة من بينهم فقال: (عليكم هؤلاء الرهط الذين قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إنهم من أهل الجنة) وفي روايات أخرى (توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو عنهم راضٍ) فذكر علة اختيارهم وليس لأنهم قرشيون.
فهذه الحادثة الثانية أي قول عمر بترشيح الستة تدل كذلك على أن (القرشية) كان يفهمها الصحابة أنها شرط أفضلية، وأجمعوا على ذلك بسكوتهم على قول عمر رضي الله عنه.
3 - ما كان من خطبة معاوية التي رواها البخاري، وهي كذلك على ملأ من المسلمين وفي عصر الصحابة فلم يكن عصرهم قد انقضى بعد، وهي تفيد أن عبد الله بن عمرو بن العاص كان يروي حديثاً بأن خليفة سيكون من قحطان (أي ليس من قريش) فغضب معاوية وتكلم على عبد الله بن عمر وجهّله، وقد أخطأ معاوية بتجهيل صحابي. يروي البخاري (كان محمد بن جبير بن مطعم يحدث أنه بلغ معاوية وهو عنده في وفد من قريش ان عبد الله بن عمرو بن العاص يحدث أنه سيكون ملك من قحطان فغضب معاوية فقام فأثنى على الله بما هو أهله ثم قال: أما بعد فإنه بلغني أن رجالاً منكم يتحدثون بأحاديث ليست في كتاب الله تعالى ولا تؤْثر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فأولئك جهالكم إلى أن قال معاوية: إن هذا الأمر في قريش...).
فقد كان عبد الله بن عمرو يحدث أن ملكاً أي خليفةً سيكون من قحطان، والملك تطلق على الإمام أو السلطان او الخليفة ولا تطلق على من دونه، وقد فهم ذلك معاوية أن الحديث عن خليفة من فحطان أي من غير قريش فأنكر على عبد الله بن عمرو ووصفه بالجهل
وبدراسة هذه الحادثة هل نرجح ما رواه عبد الله بن عمرو بأن خليفةً سيكون من قحطان أي من غير قريش أو إنكار معاوية عليه؟ والمعروف أن عبد الله بن عمرو صحابي غير مختلف في صحبته وأما معاوية فمختلف في صحبته وعليه يرجح حديث عبد الله بن عمرو على إنكار معاوية عليه. ثم ألا يعني هذا أن القول بأن الصحابة مجمعون على أن «الأئمة من قريش» يعني شرط انعقاد، قول غير صحيح؟ علماً بأن الذي أنكر على عبد الله هو معاوية ولـم يرو إنكار غيره مع أن القول كان على ملأ من الناس.
هذه حوادث ثلاث تمت على ملأ من المسلمين ومن الصحابة، وهي تدل دلالةً يطمئن لها القلب أن الصحابة كانوا يفهمون «الأئمة من قريش» شرط أفضلية، وأن الخلافة تكون فيهم وفي غيرهم.
ثانياً: الأحاديث الواردة التي يستدل بها بعضهم على ان (القرشية) شرط انعقاد:
نحن نعلم أن جميع صيغ الأمر عند العرب، المفردة منطوقاً مفهوماً، والجملة المركبة منطوقاً ومفهوماً، والتي جمع أهل اللغة منها العشرات، كلها تفيد مجرد الطلب وتحتاج إلى قرينة لبيان نوع الطب، في الجزم وغير الجزم والتخيير.
وباستعراض الأحاديث الواردة يُرى أنها تفيد الطلب وتفتقر إلى قرينة جازمة إلا حديثين فيهما شبهة ذلك وسأستعرضهما هنا:
1 - حديث «الأئمة من قريش» وقولهم إنه مبتدأ وخبر وهو يفيد حصر المبتدأ في الخبر وبالتالي فمفهوم المخالفة معمول به أي أنه لا يصح أن يكون الأئمة من غير قريش. وبالتدقيق في هذه الحديث نجد أنه لا يفيد المخالفة لما يلي:
أ - قريش اسم لقبيلة، مفهوم المخالفة لا يعمل به في الحكم المعلق على اسم، سواء كان اسم جنس أم اسم علم أم ما هو في حكمه كاللقب والكنية. وعليه فإذا قلت: (قريش كريمة) فلا يعني أن غير قريش ليست كريمة، وهكذا «الأئمة من قريش» لا يعني أن غير قريش لا يصح فيها الأئمة.
ب - صيغ الحصر المركبة والمفردة لا تفيد كلها الحصر الحقيقي في الأصول أي يكون لها مفهوم مخالفة إلا بقرائن تضاف إلى الصيغة، فإن لـم توجد تلك القرائن المضافة فإن الحصر لا يكون حقيقياً بالمعنى الأصولي فلا يحصر جميع أفراده.
يستثنى من ذلك فيما أعلم صيغتان:
الأولى مفردة وهي باستعمال أداة نافية مع أداة الاستثناء مثل: (لـم وإلاّ) فهاتان الأداتان مجتمعتان تفيدان الحصر قطعاً ويكون لها مفهوم مخالفة مثل: لـم يجعل رسول الله صلى الله عليه وسلم الصدقة إلا في عشرة: الإبل، البقر، الغنم، الذهب، الفضة، الشعير، الحنطة، التمر، الزبيب، السلت (السلت نوع من الشعير). فهنا أفادت الحصر ولها مفهوم مخالفة أي أن غير هذه الأصناف لا زكاة فيها.
الثانية مستفادة من التركيب وهي أن يرد التنصيص على مجموعة أسماء جامدة ويعلق حكم مشروط على كل اسم منها بجامع يجمعها، فهنا يكون حصر له مفهوم مخالفة مثل: «الذهب بالذهب مثلاً بمثل، والبر بالبر مثلاً بمثل... فمن زاد أو ازداد فقد أربى» فهنا حصر للسبب المذكور وله مفهوم مخالفة أي أن غير هذه الأشياء لا ينطبق عليها الحكم.
أما غير ذلك فيحتاج إلى قرينة مضافة، مثلاً:
«إنما الربا في النسيئة» هنا وإن كانت إنما تفيد الحصر إلا أنها تحتاج إلى قرينة مضافة، وحيث لا توجد فلا يعمل بمفهوم المخالفة ولذلك هناك ربا فضل.
ومثل «الأئمة من قريش» فهنا مبتدا وخبر، والمبتدأ محصور في الخبر وليس هناك قرينة مضافة، وعليه فلا مفهوم مخالفة فتكون الأئمة من قريش وغير قريش.
هذا بالنسبة للحديث «الأئمة من قريش» الذي لا يوجد في نص الحديث غير المبتدأ والخير. فإن كان له تكملة بقرينة مناسبة تضاف إلى الحصر فعندها يعمل بمفهوم المخالفة حسب القرينة ولا تكون الأئمة إلا في قريش، وهي في الحديث السابق الذي ذكرنه غير موجودة أي القرينة المضافة.
2 - حديث «إن هذا الأمر في قريش لا يعاديهم أحد إلا كبه الله على وجهه ما أقاموا الدين»
هذا الحديث فيه جزءان: «إن هذا الأمر في قريش» وهذا لا يفيد أن الأمر لا يكون في غير قريش، فحصر المبتدأ في الخبر يحتاج إلى قرينة مضافة، ويقال عليه ما قيل على الحديث السابق.
فإذا كانت التكملة «لا يعاديهم أحد إلا كبه الله على وجهه» هي قرينةً مضافةً للجزء الأول أي كانت (لا) عاطفةً تصل الجزأين معاً، فإن الحصر سيصبح أصولياً له مفهوم مخالفة، ويكون الأمر محصوراً وعلى الوجوب في قريش.
فما هي حقيقة (لا) هنا؟
(لا) هنا حرف نفي مصاحب لأداة الاستثناء (إلاّ) وهما تشكلان حصراً كاملاً، أي أنهما يحصران الكب على الوجه في من يعاديهم. وبالتالي فالكب محصور في عداوة قريش، ولا صلة له بالجزء الأول.
ولايصح أن تكون (لا) هنا عاطفةً لأن من شروط مجيء (لا) عاطفةً، كما هو عند علماء اللغة، أن يكون المعطوف مفرداً لا جملةً ولا شبه جملة، وحيث إن المذكور ههنا جملة (لا يعاديهم... وجهه)، لذلك فالكلام هنا جزءان منفصلان: الأول الأمر في قريش والثاني عقوبة معاداة قريش. فيكون الفهم الصحيح أنه نص على أمرين منفصلين: على أن الأمر في قريش، وعلى النهي عن معاداتهم، ولذلك فليست هذه قرينةً تفيد الجزم للجزء الأول من الحديث لأن (لا) ليست عاطفةً.
وبذلك ينتفي القول إن هذا الحديث يفيد وجوب الخـلافة في قريـش، بمـعـنى أنـهـا شرط انعقاد، وتبقى كما هو مبين شرطَ أفضلية.
وأما غير هذين الحديثين من أحاديث فإنه لا تصحبها قرينة تفيد الجزم.
ثالثاً: بقيت نقطة أرى وجوب ذكرها لتتحقق الطمأنينة التامة، وهي أنّ هناك من يقول إنَّ البشرى بعودة الخـلافة الأخيرة على منهاج النبوة يعني أنها لا بد أن تكون كالخـلافة الأولى على منهاج النبوة، وحيث إن الخـلافة الأولى خلفاؤها من قريش إذن فالثانية يجب أن يكون خلفاؤها من قريش.
وهذه النقطة يتضح ضعفها عندما يتبين أن المنهاج لا يكون نسب الأشخاص أساساً فيه بل إنَّ الطريق والمسلك الذي يسلكه هؤلاء الأشخاص هو الأساس فيه.
جاء في القاموس:
(النهج: الطريق الواضح كالمنهج والمنهاج، ونهج كمنع وضح، ونهج الطريق سلكه واستنهج فلان سبيل فلان سلك مسلكه).
فالمنهاج إذن هو الطريق الذي كان عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم. وهكذا فإن الخلافة القادمة بإذن الله على منهاج النبوة كالخلافة الأولى أي أنها راشدة، ملتزمة كتاب الله سبحانه وسنة رسول صلى الله عليه وسلم وما أرشدا إليه، كما كان عليه الخلفاء الراشدون. أي أنه سيكون في القادمة خلفاء راشدون نهجهم يماثل نهج الخلفاء الراشدين في الالتزام بالإسلام التزاماً عادلاً مستقيماً، سواء أكان نسبهم قرشياً أم لـم يكن، لأن العبرة بالمنهاج الذي هم عليه.
نسأل الله سبحانه أن يكرمنا بنصره، ويعجل لنا فرجه وفضله، وأن يستخلفنا في الأرض كما استخلف الذين من قبلنا، فتعود الخـلافة الراشدة على منهاج النبوة، إنه سبحانه سميع مجيب.
في 27/08/2003م
